《十二時普勸四眾依教修行》及其代表的敦煌宣傳文學

張長彬

內容摘要：《十二時普勸四眾依教修行》已發現的6個寫本可分作3個抄寫系統，分別抄寫于公元891到924年之間；它的創作時間在885年閏三月至891年正月八日之間；它的作者并非學界所一貫認定的智嚴，智嚴只是它的傳播者，其作者不可考。它是具有宣傳性質的文學作品，敦煌文學中還有若干同類作品，可視作一種部類。

關鍵詞：《十二時普勸四眾依教修行》；時代；作者；宣傳文學

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2015）02-0045-14

Abstract： The six manuscripts of Shiershi Puquan Sizong Yijiaoxiuxing among the Dunhuang documents can be divided into three transcription systems respectively transcribed from 891 to 924 CE. The text was written between the leap-year march of 885 and January 8 of 891. Zhiyan， who is generally considered to be the author of this text， is just its disseminator； the true author remaining unknown. This is one of many literary works used for purposes of cultural promotion， which can be regarded as a category of Dunhuang literature.

Keywords： Shiershi Puquan Sizong Yijiaoxiuxing； time； author； promotional literature

《十二時普勸四眾依教修行》是僅見于敦煌遺書的俗文學作品，今共發現6種寫本：伯2054、伯2714、伯3087、伯3286、上博48以及俄Ф319、Ф361、Ф342綴合本。

1948年，王重民在《說〈十二時〉》一文中首將伯2054、伯2714、伯3087、伯3286號寫本所載此套作品定名為《十二時普勸四眾依教修行》，稱之為“大十二時”，考證其創作時間在唐中和五年（885）或稍后，并根據伯2054號寫卷包首處題名“智嚴大師十二時一卷”認定智嚴為其作者，又云“這位智嚴大師是唐代中和年間一個不大有名的和尚”。王文沒有對此套作品的文體定性，僅僅說明全篇共有135首[1]。其后，《敦煌曲校錄》《敦煌歌辭總編》《全敦煌詩》等書以前述4種寫本對此套歌辭進行了校錄①。其中任半塘先生《敦煌歌辭總編》又對此套作品的格調、特點進行了分析描述，將其文體定為長篇定格聯章歌辭，并在總結批判前期研究成果的基礎上對其作者、抄寫時間、創作時間等問題進行了系統考述。任先生認為該作品的創作時代應在唐宣宗大中（847—859）之前，其作者必非中和年間人。

此外，任先生《敦煌曲初探》、鄭阿財先生《敦煌寫卷定格聯章“十二時”研究》、王昆吾師《隋唐五代燕樂雜言歌辭研究》等著述對于本作品的表演方式、體式特點等問題有精到的分析和見解，下文將述及。買小英的論文《俄藏本〈十二時普勸四眾依教修行〉校勘和研究》對俄Ф319、Ф361、Ф342綴合本進行了校錄和研究，考證出該寫本的抄寫年代為唐大順二年（891）[2]。榮新江關于《上海博物館藏敦煌吐魯番文獻》的書評重點提到了上博48號寫本的研究價值，并梳理了《十二時普勸四眾依教修行》的研究史，強調了此本題記的重要意義[3]。

合校已發現的6種寫本，共得辭134首，可分作13段，前12段分別以“雞鳴丑”“平旦寅”等表示12時辰的3字句領起，各段8至13首不等，第13段6首為全文之總結。《十二時普勸四眾依教修行》之內容如其題名所示，是一篇勸人信佛的佛教辭文。其文辭較為粗劣，篇幅漫長又無藝術性，那么它又應該屬于講唱文學中的哪一部類呢，它的表演對象又是誰？除了這些問題，前賢們關于本作品的作者、創作年代、抄本年代的考證還不夠完整和精確，本文擬就以上問題作進一步討論。

一 抄本系統及抄寫年代

《十二時普勸四眾依教修行》6個寫本的基本形貌特點如下（茲按本文所判斷的抄寫先后順序排列）：

1. 俄Ф319、Ф361、Ф342綴合本：首尾俱存，計存辭133首，較伯2714缺其末首，無題名、無作者，尾部有題記。因寫卷裂作三段，作品中間文字有部分佚失。該寫卷正面抄寫，正文前還殘存一段表達祝愿的文字，與本作品接連抄寫。寫卷背面無文字。

2. 伯3087：首尾俱缺，中間亦有缺文，計存辭65首，無題名、無作者、無題記。寫卷無殘裂。本作品抄于卷背，其正面抄《佛說無量壽宗要經》，該文首尾完整。

3. 伯2714：首尾完整，計存辭134首，首題《十二時》，無作者、無題記。寫卷無殘裂。本作品為正面抄寫，其后還有一小段類似變文的文字。寫卷背面無文字。

4. 伯3286：首全尾缺，計存辭75首，存辭部分篇目、順序皆與伯2714相同，首題《十二時》，無作者、無題記。寫卷正面抄寫，背面抄《己卯年二月十日社司轉帖》。

5. 上博48：首尾完整，計存辭129首，較伯2714卷缺《中和年》《饑火侵》《釋迦尊》《強聞經》《敬疑講》5首，又其《夜半子》尾脫兩句，《死又生》首脫三句，《晝屬人》尾脫三句，《夜復曉》首脫兩句。首題《十二時普勸四眾依教修行》，無作者名，尾部有題記。該卷為包背裝方冊，共抄佛經、佛贊、佛咒、啟請、戒文、歌辭、祭神文等43件文書，本作品位于第28號。

6. 伯2054：首尾俱全，計存辭129首，具體情況與上博48同。首題《十二時普勸四眾依教修行》，包首處題“智嚴大師十二時一卷”，尾部有題記。寫卷正面僅抄本作品一件文書。背面抄《疏請》（首題），前后殘缺，從照片影像判斷，乃用來裱補原卷紙片的殘文，殘存部分內容為諸僧名號。

將以上6個寫本的異文進行列表比對，我們發現，這6個寫本可以鮮明地分為3種抄本系統（見文后附諸寫本主要異文表，以下簡稱《異文表》）。現分別闡明這3種抄本系統如下：

1. 伯3087與俄藏本為同一抄寫系統，這里稱之為第1系統。

《異文表》中這兩本共存的項目有92項，兩本之間略有差異的項目有第44、54、89、91、92、94、97、108、113、115、116、124等11項，其余項目則兩本相同。這其中又有第53、61、80、93、103、104、105、106、117、125、136項是僅此二本相同而異于其他諸本者。這些統計說明伯3087與俄藏本屬同一抄寫系統。

2. 伯2714與伯3286為同一書手所抄，這里稱之為第2系統。

首先，從筆跡即可判斷兩本似同一人所抄。其次，兩本抄寫細節也基本相同，如兩本題名俱作《十二時》、正文之前都留出數行空白、俱以墨點涂改錯抄之字、用俗字的習慣相同，等等。最能說明問題的還是《異文表》的統計，在伯2714與伯3286共存的內容部分，諸本存在異文的有83項，其中屬于這兩本的異文僅有第45、79兩項，而83項中這兩本內容相同卻與其他諸本相異的則多達近80處。以上證據都說明，伯2714與伯3286為同一書手所抄，而且是有異于其他諸本的抄寫系統。

3. 伯2054與上博48為同一抄寫系統，這里稱之為第3系統。

查原本可知，伯2054與上博48的篇目、文句完全相同，且都標為智嚴傳本，這足以說明二者為同一抄寫系統。《異文表》則可進一步證明二者的同源關系，表中所列的193項異文中，兩本絕大多數項目相同，只有第13—15、21、29、36、50、64、65、129、139、149、174項有略微差異，這些差異又僅僅是個別文字或者文字偏旁的不同，應為書手抄寫習慣不同或抄寫疏忽所致。又第11、12、24、32、37、52、53、61、62、73、91—94、117、125、135、136、143、150、160、164、165、186、187等項，唯此兩本內容相同且與其他諸本差異較大，這更能說明伯2054與上博48屬同一抄寫系統，異于其余諸本。至于兩者有無直接的抄寫關系則沒有足夠的證據考明。

統觀《異文表》可知，以上3種抄寫系統之中，第1系統與第3系統的相同、相似處較多，為相近關系；第2系統與第1、3統的差異較大，關系較遠。

厘清了以上6種寫本的抄寫系統及其關系，我們便較容易判斷各寫本的抄寫年代。

首先我們來看第1系統兩寫本伯3087及俄Ф319、Ф361、Ф342綴合本的抄寫時間。

俄藏本題記曰：“辛亥年正月八日學郎米定子自寫之耳也。”其正文前之文字中又有“伏惟我司□”等文字。買小英考證后指出“司□”應為當時的節度使稱號“司徒”，而節度使時稱“司徒”的辛亥年只能是891年，此本抄寫時間即為891年[2]27。買文所說證據確鑿，本文從之。伯3087卷無時間信息可尋，根據其與俄藏本的同源關系，其抄寫時間大概也應在891年前后。

下面再來考察第2系統兩寫本伯2714、伯3286的抄寫年代。

伯2714號殘卷未留下任何關于抄寫時間的信息，無從入手考察。如前分析，我們已知伯2714與伯3286為同一書手抄寫，抄寫時間應相去不遠。檢伯3286卷背，有一社司轉帖抄件，落款時間為“己卯年{1}二月十日”。寧可、郝春文《敦煌社邑文書輯校》傾向于認為此己卯年為859年[4]，忽視了此卷正面作品中的“中和年，閏三月”所明示的時間上限。王重民《說〈十二時〉》指出閏三月之中和年為中和五年（885）[1]481，則此己卯年定在中和五年以后，而中和五年至藏經洞被封閉之間的己卯年有919年和979年。中和年的饑荒事件是作者用當時的事例來勸奉眾人信奉佛教的，隨著時間的推移，這一事例不再有生動的教育作用，所以智嚴于同光二年（924）傳至敦煌之本已不再有《中和年》等篇（智嚴傳本時間詳下文），其后的抄本一般不大可能再將《中和年》等篇補入。因而所見于伯3286之己卯年應當是919年。由此可知伯3286、伯2714的抄寫時間當在919年或者稍前。

最后我們再來考察第3系統兩寫本的抄寫時間。這一系統的兩個寫本都有題記，伯2054題記曰：“同光二年甲申歲蕤賓之月，蓂彫二葉，學子薛安俊書。”王重民《說〈十二時〉》根據此題記指出同光二年即公元924年，并未指明具體月日。實際上此題記已寫明了抄寫具體日期，按照古代以十二律與十二月相對應的習慣，蕤賓之月乃指5月。而“蓂彫（凋）二葉”，是指17日。蓂即蓂莢，《竹書紀年》曰：“有草夾階而生，月朔始生一莢，月半而生十五莢；十六日以后，日落一莢，及晦而盡；月小，則一莢焦而不落。名曰蓂莢，一曰歷莢。”[5]故“蓂彫二葉”當為17日。由此可知，此本歌辭的抄寫時間為公元924年5月17日。敦煌文書中以此種方式記錄時間的做法很常見，如伯2712《舜子至孝變文》題作：“天福十五年，歲當己酉朱明蕤賓之月，蓂生拾肆葉，寫畢記。”

上博48號本亦有題記，曰：“時當同光二載三月卄三日，東方漢國鄜州觀音院僧智嚴俗姓張氏，往西天求法，行至沙州，依龍光（立）寺憩歇一雨月說法，將此《十二時》來留教眾，后歸西天去，展轉寫取流傳者也。”觀此題記的敘述口吻，似是將此套歌辭向教眾公布時的說明語，而公布者則應當是龍光寺。敦煌文獻中未有關于敦煌龍光寺的記載，此處所謂“龍光寺”乃“龍興寺”之誤，榮新江先生業已指明[3]374-375。上博48號文獻為一方冊本，抄佛經、佛贊等43件文書，多處文書末題有“與敬念”字樣，當為一信徒日常持誦的本子。這些信息都說明此本非龍興寺公布之祖本，而是一抄寫本。從題記的敘述可推斷，龍興寺公布此套歌辭的時間當在智嚴西去之后，即在同光二年四月底之后，故此本的抄寫時間也不會早于同光二年四月之末。

二 作者及創作年代

關于本套歌辭的作者。由于王重民、饒宗頤、任半塘等先生只見到伯2054、伯2714、伯3087、伯3286等4個寫本，便根據伯2054包首之題“智嚴大師十二時一卷”，認為其作者為智嚴。王重民先生以為此智嚴“是唐代中和年間一個不大有名的和尚”，或為托名智嚴[1]481。饒宗頤先生判斷這個智嚴是斯5981、斯2659所載之同光二年（924）往西天取經的鄜州開元寺觀音院法律僧[6]。任半塘先生則認為斯5981等所記錄的前往西天求法之智嚴與該作無關，并說該作作者非中和年間或同光年間人[7]。

根據前述上博48號本題記，我們知道了那位前往西天求法的智嚴并非與該文無關，但只能確定他是該文的一位傳播者。因為他的名聲顯赫，于是有人在抄寫這篇作品時題名作“智嚴大師十二時一卷”，以致于后人誤以為智嚴就是它的作者或者托名作者了。至于它的真正作者是誰，根據現有材料無可考證。

本作品的創作時間，王重民先生根據文中的“中和年，閏三月”語句斷定為中和五年或者稍后幾年[1]481。任半塘先生則根據歌辭以方音葉韻的特征，斷定作辭時代“在德宗至宣宗之70年間，即8世紀末葉（781）至9世紀中葉（851），不能遲達僖宗中和四年（884）之后”[7]1585。任先生作出此種判斷依據的是羅常培的《唐五代西北方音》。且不論由于方音變化的漸變性和不確切性，不可據以斷代。即使羅氏關于方音的斷代是準確的，按照上博48所反映的中土和尚智嚴傳辭至敦煌的事實來看，本套歌辭的創作地點未必在敦煌地區，其葉韻也未必按照西北方音。所以任先生關于作辭時代的結論是不可靠的。任先生作出以上結論的前提是否認《中和年》《饑火侵》為原有之辭，他認為早期的本子無此二篇，這兩篇是后人在中和年以后傳唱時增加的。我們查閱現存6個寫本，得出的結論恰恰相反，只有最晚出的同光二年的兩本未見《中和年》《饑火侵》，早期的本子俱未失此二首。上文已經說明，中和年的事例，是因為隨著時間的推移當它不再有生動的警示作用而被剔除的，這種推測是符合邏輯的。其實只要細讀文本我們還可以發現，《饑火侵》之后的《熱油燒》，文意緊貫《中和年》《饑火侵》，其“貪餐之意若犲狼，毒惡之心似羅剎”之句正是對中和年間人吃人現象的一種評判，而與《中和年》之前的《況此身》在文義上是無法貫通的。這一現象說明《中和年》《饑火侵》是原作的有機組成部分，我們可以把它當作考察創作時間的判斷依據。在僅有當前材料的情況下，我們只能以“中和年”所提供的線索，認為本套歌辭的創作的時間不早于中和五年（885）。又據前考俄藏本的抄寫時間為891年正月八日，則本套歌辭的創作時間應限定在885年閏三月至891年正月八日之間。

三 系于作品的矛盾現象及其

所體現的宣傳文學身份

從作品內容上來看，《十二時普勸四眾依教修行》的藝術性并不高，然而它傳播的范圍卻很廣大且傳播時間也較久遠，這是一種令人費解的矛盾現象。通過這一矛盾現象，我們能夠探明它的文學身份，下文試析之。

從文學和表演藝術上來說，它有以下特點：

1. 內容枯燥。通篇都是勸人信佛的語句，而它勸奉的策略是以描述人世無常、苦海無邊為手段，告訴人們只有通過信佛才能脫離苦海，進入極樂世界。它的描述很不具體，缺乏吸引力，而且它對人生苦難的描述反復集中在“老”與“死”兩方面，對佛教“八苦”中的其他苦諦涉及甚少。

2. 文學手段貧乏。因為這篇作品的受眾對象是當時的普通民眾，我們可以不必苛責它的修辭手段和文學技術，然而即使在素材運用上它也處處捉襟見肘，如一提到美貌就是潘岳、西施，一提到長壽就是彭祖，一提到富足就是石崇，一說到人生忙碌就用“火宅”的佛典。據統計，全文潘岳的典故用了3次，彭祖的典故用了2次，石崇的典故用了2次、火宅一詞提到了3次。

3. 表演手段單一。上文已述，這篇作品的表演手段就是說講，既無歌唱，也未見樂器伴奏的跡象。敦煌講唱文學的文本記錄通常有省略的部分，但這篇作品沒有省略記錄的痕跡，通篇文字意義較為連貫，體式也較整齊，它的表演應該不會搭配其他形態。

4. 表演時間漫長。從作品中透露出的線索來看，這部作品的表演時間可能長達整個白天。《食時辰》一首的開頭幾句說：“食時辰，若時節，善女善男聽我說。”“若時節”即“現在這時候”的意思，應是指演出當時的時間，這一時間是辰時，對應現代計時單位的上午7到9點。這說明這一節目是在上午7到9點之間開演的。而這篇作品的最后一組句子又說：“敬擬講，日將西，計想門徒總待歸。”這句話表明演出的時間結束于傍晚。這組句子唯見于第二系統的一本，而且這種套語還常常出現在其他講唱文藝之中，也許它是后來人添加的，不十分可信，所以這篇作品的表演時間未必是整個白天。即便如此，作為一個勸人信佛的說理性作品，相對于敦煌講唱文學中可見的同類文本（如斯427所載以《十二時》格式所寫的《勸戒文》）也長出了數倍，就說理這種表達方式的作品而言，它的表演時間之長是罕見的。

按照以上的藝術特點推斷，這部作品的生命力和影響力應當是微弱的、短暫的。然而事實恰恰相反，它的生命力是長久的，它的影響力是強大的。

說它的生命力長久，是因為它流傳的時間較長。本文第一節已經指出，現存6個寫本最早的抄于公元891年，最晚的抄于公元924年。上文我們還說過，抄于891年的第1系統與抄于924年的第3系統的文本差異很小，如此龐大篇幅又無藝術性可言的說理性作品竟然流傳了至少30余年，而且在其流傳的過程中幾乎沒有發生文本變異，可見它的生命力多么強盛。

說它的影響力強大有以下幾點可以證明：1.它標題中的“普勸”“四眾”等字眼可以證明。“普勸”一詞含有面向廣大群眾之義，“四眾”是指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等一切信佛人等。2.從作品內容透露出的信息來看，它的主要傳播對象是在家修行的信眾，另外還包括未曾信佛的百姓。如“勸君取語早修行，前程免受波咤苦”“終年迷醉長無明，肯信佛門堪倚賴”等語句即是針對未曾信佛之人而言。另外順便指出，這篇作品是針對城鎮居民宣講的底本，因為其中多是描寫“買賣”“營討”“玩花柳”“半夜烹炮”“鐘鼓滿城”“九陌六街”等城鎮生活和城鎮面貌的詞語，還有直接稱呼聽眾為“你輩城隍”的語句。3.第2系統的2寫本為鄜州觀音院院主智嚴往西天取經時傳至敦煌，由此可見，此作不僅在敦煌廣為流傳，中土也應相當流行。4.這部作品敦煌遺書中現已發現6個寫本，實屬數目眾多，流傳廣泛，許多寺院都有其抄本。如第一節我們已說明上博48號是龍興寺傳抄本，而伯2054的抄寫者薛安俊則是凈土寺書手[8]。而這6個寫本還只是這部作品在傳播中的一脈而已，因為它們都有相同的錯簡情況。如《大丈夫》一組“三三七七七”句，根據其用韻應屬寅時，諸本卻抄入了丑時[7]1604；又如連續抄寫的《上三皇》《斗文才》兩組句子各本皆作“上三皇，下四皓，潘岳美容彭祖老。八元八俊葬丘陵，三杰三張壓荒草”“斗文才，逞詞藻，三篋五車何足討。盡推松柏有堅貞，也被消磨見枯栲”，它們各自的尾二句應當互換位置文意方通，而諸本都抄寫如故。這些錯簡說明這6個寫本都與祖本不同，而且既然它們在某種程度上錯簡一致，就說明它們只是這部作品廣泛傳播網中的一系而已。

藝術性不強，而又傳播深廣，這種矛盾現象要求我們不能把它當作一部文學的或表演的藝術品來對待，我們唯有把它解釋為意識形態的宣傳品才能解釋這一矛盾。也就是說，它不是依賴其藝術性而傳世的，它的長盛不衰在于它是某種組織的宣傳文本，它是依靠著組織勢力的強制推行而傳播的。

抄寫于俄藏本《十二時普勸四眾依教修行》正文之前的那段話語正好暗示了這一點。這是一段祝愿性質的文字，這段文字的內容與《破魔變》《長興四年中興殿應圣節講經文》中押座文之后的那部分文字相類，孫楷第稱之為“表白”[9]，荒見泰史稱之為“莊嚴文”[10]。這段文字與《十二時普勸四眾依教修行》正文連續抄寫，而且其中還有“普勸四眾”等字樣，可見這兩部分內容是一體的。荒見泰史在其《敦煌變文寫本研究》一書中將敦煌文學中出現的莊嚴文作了羅列，共見于7篇作品{1}，其中《廬山遠公話》中的一段是作為故事情節描述的，見于《降魔變文》的一段屬于荒見泰史誤識，見于《佛說諸經雜緣喻因由記》的祝愿對象是佛教神道部眾，見于斯6551《佛說阿彌陀經講經文》的祝愿對象廣泛，不能確知被祝愿的對象是否都在場；另外3則莊嚴文則可確知被祝愿指明的對象都是身在現場的。如《長興四年中興殿應圣節講經文》莊嚴文奉皇帝之命祝愿了后妃等人，可以確知被祝愿的對象是在場的；《破魔變》莊嚴文則祝愿皇帝以及仆射等對象，除對皇帝的祝愿是象征性的以外，仆射等人也是在表演現場的，其文末直接向仆射呼告祝愿的詩句“小僧愿講經功德，更祝仆射萬萬年”可以證明這一點；《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養塔生天因緣變》莊嚴文祝愿了太保及夫人，這些被祝愿對象也確切在場，因為莊嚴文指明了表演的地點是在“內宮”。《凈土五會念佛略法事儀贊》對于作莊嚴的方法作了規定：“次莊嚴了，依前念佛，即須觀其道場徒眾多少，或晝或夜，或廣或略，有道場請主，為何善事，切須知，時別為莊嚴。”[11]這段話說明，莊嚴文的祝愿之語應是切合當時的到場人等的。

從俄藏本《十二時普勸四眾依教修行》正文前的莊嚴文殘文中，我們可以辨析出“皇帝”“司徒”“大師大德”等被祝愿對象，這其中除對皇帝的祝愿屬于象征性，其他受祝愿的人都應當身在現場。“司徒”與“大師大德”兩名目之間共存10行殘文，殘文中有“三令五伸”“恩同父母、嚴比秋霜”“位高捧日”等詞語，這些詞語都符合當地的父母官——司徒張淮鼎的身份，說明張淮鼎是身在現場的。除司徒之外，“大師大德”應指敦煌的高級僧官。這些高級的政府官僚與僧官參與這樣的演出，說明這是一場規模盛大的佛教宣傳大會。說它是宣傳大會是因為參會的政府官僚與僧官其實都不是《十二時普勸四眾依教修行》的宣講對象（上文我們已說過這一作品的宣講對象是城鎮在家修行的信眾或一般百姓），他們是以督導或號召的身份參會的，而參會的百姓多多少少也有一種被強制聽講的傾向。這些特點都說明大會所表演的節目宣傳性大于文藝性，由此我們可以確定《十二時普勸四眾依教修行》的文本性質是宣傳文本。

《十二時普勸四眾依教修行》的思想內容隱約表明了它是出自佛教管理機構的宣傳文本。作品中并無多少高深的佛理，主要是說明了人生處處都是痛苦和虛幻，這些理念是佛教所有宗派所共有的。另外，文中有一些語句體現了來自不同宗派的佛教理念。如“若非凈土禮彌陀，定向天宮禮慈氏”體現了對彌陀凈土信仰與彌勒凈土信仰的共同推舉；“三皇五帝總成空”“假托眾緣成蔭聚，一朝緣散氣歸空”等思想是出自三論宗的“諸法性空”理論；“說出《蓮花經》八卷”，則是對天臺宗經典的推重。唐五代佛教各宗派壁壘較嚴，能夠如此超出一宗一派，將各宗派思想和修行方式融于一文并推共舉者，當為佛教的管理機構。歸義軍時期的敦煌，佛教教團管理的首腦機構是都司，都司下設龐雜的分支機構分統眾事[12]。俄藏本莊嚴文所反映的宣傳大會應當就是都司組織的，而當時的敦煌政教之間關系密切，所以司徒張淮鼎也參加了大會。

這種屬于意識形態范圍的宣傳文學在敦煌寫本中還另有它篇，如載于伯3910等卷的《新合千文皇帝感辭》《新合孝經皇帝感辭》以及載于斯5456的《金剛經贊》等，這些篇章通常被視作詞文[13]，它們與《十二時普勸四眾依教修行》的相同之處在于它們通篇都是韻文，其中前2者的題目也嵌入了曲調名稱。這3種作品都是為了宣傳玄宗親注的經典而作，它們的辭文表明了這一立場。如《金剛經贊》曰：“皆談新歌是舊曲，聽唱《金剛般若》詞。開元皇帝親自注，至心頂禮莫生疑。”《新合孝經皇帝感辭》曰：“新歌舊曲遍州鄉，未聞典籍入歌場。新合《孝經》皇帝感，聊談圣德奉賢良。”《新合千文皇帝感辭》曰：“御注《孝經》先□唱，又談《千文》獻明君。一了總于書上讀，不是歌里滿座聽。”除此之外，傳世文獻中也可見有關于這種宣傳活動的記載。《宋高僧傳》卷14云：“開元二十四年，帝親注《金剛般若經》，詔頒天下，普令宣講。”[14]

檢查抄有《新合千文皇帝感辭》《新合孝經皇帝感辭》的伯3910寫本，我們發現其上共抄4件文書，除前述2文外還抄有《茶酒論》和《秦婦吟》。《茶酒論》也是講唱底本，其中隱括了許多日用常識，它是推廣知識的文藝作品，雖具文藝性，卻以傳播知識為目的，也具有一定的宣傳性質。因此在某種意義上我們可以說，伯3910有小型宣傳文集的性質。

綜上所述，我們可以得出這樣的結論，敦煌文學作品中存在著一類宣傳文學作品，《十二時普勸四眾依教修行》是它的典型代表，同類的作品還有《新合孝經皇帝感辭》等。它們有一定的數量，若以功能進行分類，它們可以成為敦煌文學的一個部類。敦煌遺書中甚至還出現了具有宣傳文集性質的寫本。這種有宣傳文學性質的作品至少自玄宗時代就出現了。這種作品的文本以韻文為主，常常系于歌調。它們都是可以用于表演的，其表演方式有歌唱或講說等。

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