論韋伯的文化理論

德國社會思想家馬克斯·韋伯實際上也是一位重要的文化理論家。在對資本主義精神起源的研究中，韋伯深度展開探討了文化與經濟之間的關系，其所論可以與馬克思主義對話；在對西方世界觀“除魅”的闡釋中，韋伯揭示了現代價值觀的競爭和沖突，呈現了現代文化“秩序過度”與“沖突過度”的復雜糾纏；在對西方理性化命運的探究中，韋伯分析了西方自律藝術的形成及技術與藝術進步的關系。這些重要觀念，不但對現代文化生產提出了新的解釋，而且對當代文化理論產生了重要影響。文章從三個方面概括韋伯的文化觀點，為當前正在討論的一些文化議題提供一些新的資源。

馬克斯·韋伯；理性化；自律藝術；進步

G02A005411

現代西方文化從價值觀到生產方式都經歷了一個“理性化”的過程，與此相應的是如?？拢∕ichel Foucault）所指出的哲學/文化理論的轉向：“如果說，19至20世紀的現代哲學在很大程度上轉向了康德的問題——‘何為啟蒙，也就是說，如果人們承認現代哲學的主要功能之一是考察理性之成為‘成年人和‘取消托管意味著什么，那么19世紀的哲學就主要是追問理性走向自律意味著什么。理性的歷史意味著什么？人們通過科學思想、技術裝備、政治組織這三種龐大的形式追問應該如何評價理性對現代世界的統治?！雹僭诨卮稹袄硇缘臍v史意味著什么”并予以評價的哲學家、思想家中，馬克斯·韋伯（Max Weber）是最有代表性的一位，這不僅因為他真正把這個問題全面推廣到對現代西方科學、技術、政治理性化過程的獨特性和后果的研究之中，而且因為他以此為中心，通過各大文明理性化過程的比較研究，實際上提出了一套文化理論。

一、 “新教倫理命題”所蘊含的文化/經濟論

在現代西方資本主義社會，文化與經濟這兩個原本相互聯系的人類活動日益鮮明地呈現為社會生活中兩個相對獨立的領域，并因此形成了關于文化與經濟關系的若干重要論說。對中國讀者而言，其中最重要的是馬克思的唯物史觀所提出的經濟基礎決定上層建筑的“決定論”。但綜觀馬克思主義的經典著作，無論是馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中所正視到的“物質生產的發展例如同藝術生產的不平衡關系”還是恩格斯在給施米特的信中所特意提出的“經濟上落后的國家在哲學上仍然能夠演奏第一小提琴”，他們不但都意識到，也都一再強調，對經濟基礎與上層建筑特別是文學藝術等意識形態的關系，應當有一種更復雜、更具彈性的處理。恩格斯晚年明確指出：“歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！雹?/p>

馬克思之后，有關文化與經濟的論述或者是豐富、補充、修改“決定論”，或者是反馬克思主義或非馬克思主義的文化獨立、藝術自律等種種新說。一個極具挑戰性的觀點是由韋伯提出的。概括地說，韋伯與馬克思的分歧不在于用經濟還是用文化來解釋資本主義，而在于承認不承認歷史單因說，承認不承認經濟的獨立“決定權”。韋伯拒絕簡單的決定論而著力探索文化與經濟及其他社會行動之間的各種可能的關系，這集中表現在他對宗教倫理與資本主義精神關系的研究之中。他之所以從宗教倫理的角度討論資本主義，主要是基于方法論上的考慮：“我們如果妄圖巨細靡遺地闡明此等交互依存關系，無疑如操舟于無涯大海，必將迷航。此處，我們所能做的僅只限于：嘗試揭露出對各自宗教倫理產生最深刻影響的各個社會階層之生活樣式中的指導性要素。”韋伯并不是一個文化論者或“唯心論”者，他高度尊重馬克思提煉的經濟/技術的解釋方法，也從未認為近代資本主義純粹是新教倫理的產物，其理論意圖既不是要反駁馬克思的唯物史觀，也不是要論證“新教倫理”是資本主義的唯一起因，而是要表明新教倫理對資本主義的發展有重要影響——而且這只是一種嘗試性的假說：“沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定?！贿^，由宗教所規范出來的生活樣式，也是經濟的決定性要因之一——注意，只是其中之一。當然，在宗教規范下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運作的經濟政治諸因素的影響。”[德]韋伯：《比較宗教學導論》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第463、462頁。因此，韋伯一再強調：“我們當然也并不打算，以片面的唯心論的文化與歷史因果解釋，來取代同樣片面的‘唯物論文化歷史觀。對于歷史真實的解明，兩者是同樣可能的。”[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2012年，第189頁。

單世聯：論韋伯的文化理論

韋伯的“新教倫理命題”基于對“西方的”，也即“理性的”資本主義的獨特性的研究。這里的獨特性，是指一種并非基于傳統和習俗，而是基于一種深思熟慮地、系統地調整經濟手段以實現贏利目的的經濟制度。這一研究以兩個區分為起點。

資本主義經營有別于最大限度地獲得利益的“逐利”行為。在韋伯看來，“營利”或“追求利潤”、追求金錢以及盡可能聚集更多的金錢等行為，就其本身而言，與資本主義完全無關。因為不管在任何時代、任何國家，只要有客觀機會可以牟利，則此一現象即可見之于各式各樣的人之間。貪得無厭的欲望與資本主義并無類似之處，更非其“精神”所在。實際上，資本主義實際上或能抑制——至少是合理地緩和——此種非理性的沖動?！百Y本主義的”經濟行為是指：

第一，基于利用交易機會而追求利潤的行為。換言之，即形式上和平的營利之機會。訴諸形式上及實際上之暴力的營利，有其獨特的法則，將其與最終目的在從交易中獲取利潤的行為歸諸同一范疇，是不恰當的，……其次，在合理地追求資本主義營利之處，營利行為是以資本的“計算”為依準。換言之，它是以此一方式安排：有計劃地運用作為營利手段的財貨和個人勞務，以期在個別企業最后決算的損益平衡表上，收入——資產之貨幣價值（如果是一持續性的企業，則為定期估算的資產之貨幣價值）——能超過“資本”，也就是超過平衡表上估算的、用來交易營利的物質手段的價值（就持續性而言，則意味超出應繼續增加）。[德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會學序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第452453頁。

在區分了西方資本主義經營方式與遍及全人類的逐利欲望之后，韋伯進而區分了資本主義的“形式”與資本主義的“精神”。他認為，貨物交換、資本核算意義上的資本主義也并非西方所獨有，資本主義企業與資本主義企業家（不管是臨時性的還是持續的）都是非常古老且普遍的現象。而“理性的”資本主義則還具有這樣一些“社會的”要素：合理的自由的勞動組織；指向消費者市場可能性的理性的生意交易形式；家計與營業的分離；理性的賬簿記賬形式；等等。然而，理性資本主義的這些“社會”因素僅僅涉及資本主義的形式方面，而“現代資本主義”的獨特性意味著，它是根據某種“經濟倫理”來組織經濟活動的。所謂經濟倫理，所指的是行動——植根于宗教心理的、事實的種種關聯之中——的實踐激活動力。因此，要真正把握西方資本主義的獨特性，還需要追問使資本主義文明得以發展的文化—心理條件，也即“西方”或“理性”的資本主義的動力。“經濟理性主義的起源，不僅有賴于合理的技術與法律，亦且（一般而言）取決于人們所采取某種實用理性的生活態度的能力與性向。一旦此種實用理性的生活態度為精神上的障礙所阻撓，則經濟上合理的生活樣式亦將遭遇嚴重的困境?！盵德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會學序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，2004年，第460頁。韋伯研究的焦點，是資本主義“精神”而非資本主義的“經濟形式”，他的結論是，資本主義精神的遠祖，就是16、17世紀清教教會與教派的“新教倫理”。

這一重要結論首先是在西方宗教的比較中發現的。韋伯認為，不但天主教奉行一種傳統主義經濟倫理，以消極的態度看待商人和實業家，即使是把“天職”（Beruf/Calling，亦譯“志業”，指上帝安排的任務）中的勞動看作是上帝安排的路德教，其經濟倫理也是傳統主義的。如它認為所有的天職都同等價值，因而對職業流動沒有給予心理回報；它沒有把生活作為一個整體加以系統化，因而每個職業和人生地位的界限仍由上帝牢牢掌握；它保留了天主教的博愛倫理，因而與市場關系中的非個人交換特性格格不入。排除了天主教與路德教后，韋伯轉向禁欲主義新教教派和教會，其中特別是加爾文宗、虔信派、循道宗等。加爾文系統闡釋的上帝是“絕對先驗”的全知全能之神，它一勞永逸、不可改變地“預先確定”了只有極少數的人能夠得救。這種得救預定論在邏輯上導向宿命、孤獨感和焦慮感，以至于“我是否為得救者之一”這一問題支配著虔信者們的生活。為了應對得救預定論的凄涼結局，清教徒們必須尋找自身屬于特選少數的成員的資格標志。這就是17世紀對加爾文教義的重新闡釋：上帝的動機固然不可知，但他顯然希望人的行為要嚴格地遵循他的誡命和律法，清教徒們必須持續地“監控自身動向”，克制人性的自發沖動，馴服所有的需求和肉體欲望以符合上帝的律法，他們以這種條理性的行為證明自己是得救的信徒之一。當代學者認為，韋伯正是在這里發現了新教倫理與資本主義精神的聯結：“但是，清教徒把生活作為一個整體加以組織，事實證明還是很脆弱。他們始終面臨著永恒的危險：種種誘惑很可能危及信徒們遵循上帝律法的努力，馴服自然狀態的模式也可能被證明無效。即使誠篤信徒也很有可能落入得救預定論天命的邏輯結局：宿命論與絕望。實際上，韋伯的發現是：條理化理性生活組織的一個更牢固的基礎，早已具體出現在清教牧師們的著作中了。他們把至關重要的得救確定與天職中的條理化勞動，與系統地追求財富和利潤直接聯系了起來，這種聯系就是韋伯關注的核心問題，也是他論述經濟傳統主義被顛覆和新教倫理應運而生的關鍵。”[美]斯蒂芬·卡爾伯格：《導論》，見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第91頁。對16、17世紀的禁欲主義新教神學家們來說，如果塵世的存在是為了增加上帝的榮耀，那么顯然，是富足、豐腴和共同福祉的世界，而不是貧窮匱乏的世界，才能顯示上帝的仁慈與正義。超驗性的上帝誡命，必須通過現世手段來施行。因此，勞動是來自上帝的命令，是增加上帝偉大的行為。這種持續不懈的勞動不但在創造“非人格的社會利益”，也能夠遏制一切以自我為中心的欲望，使信徒們的生活實現規律性、條理化，勞動因此獲得特殊的宗教的尊嚴：如果信徒們以條理性的方式勞動，就可以認定這是上帝給予他們特殊青睞的標志：“緊張的世俗活動”會驅散得救預定論給信徒造成的不堪重負的疑惑、焦慮和道德卑下感；無休止的天職勞動會增強自信，使信徒們自信為特選者之一。同時，新教禁欲主義不僅使獲利沖動名正言順，而且把它看作是上帝意旨的直接使然。如果為了履行天職而盡義務，那么追逐財富不僅在道德上是許可的，而且是必需的。這就出乎意料地導致信徒們接受了一種“塵世主宰”的精神氣質，并使自己的全部生活都以勞動和物質成就為取向，此即為“新教倫理”。其核心主題是：信徒對自身行為的嚴密組織，結果引導出一種受到嚴格控制的條理化的理性生活，對生活加以系統組織被引向了職業天職中的勞動、財富和利潤。這種倫理與資本主義精神也就是西方理性資本主義的文化基礎。

然而，這不是一種決定論或因果論。韋伯只是認為，服從上帝意志的“新教倫理”所導致的人的生活行為的紀律化（disciplinieserung）和條理化（methodisierung），與“資本主義精神”，亦即不停地從經濟活動中獲得更多利潤，而不是沉迷于安逸或自我放縱，這兩者之間具有一種“選擇性親和力”（Wahlverwant schaf sverhalaetnissen）：

這種世俗的新教禁欲主義與自發享受財富幾乎勢不兩立；它約束著消費，尤其是奢侈品的消費。另一方面它又有著把獲取財產從傳統主義倫理觀的禁錮中解脫出來的心理效果。它不僅使獲利沖動名正言順，而且把它看作是上帝意志的直接使然。

在私人財富方面，禁欲主義譴責欺詐和沖動性貪婪。它所譴責的貪婪、拜金主義等等，指的是為財富而追求財富的行為。因為財富本身就是一種誘惑?！鼮橹匾氖牵涸谝豁検浪滋炻氈凶巫尾痪?、持之以恒的系統勞動，將會得到這樣的宗教評價——它是禁欲主義的最高手段，同時也是再生與真誠信仰的最可靠、最顯著的證明。這種評價對于我們這里稱之為資本主義精神的那種生活態度的擴張必定發揮過巨大無比的杠桿作用。一旦對消費的約束和這種獲利能動性的釋放結合在一起，一種不可避免的實際效果也就顯而易見了：通過禁欲主義的強制節儉實現資本的積累。[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第267268頁。

“新教倫理”與“資本主義精神”的“親和力”主要表現在兩個方面：一是對勞動的態度。傳統的經濟倫理把勞動看作苦役，一種必要的惡，一種不值得過多關注的事。而在資本主義精神占統治地位的地方，勞動被看成是高貴的和高尚的活動，在個人尊嚴和個人自我評價方面也發揮著核心作用。二是雇主的經營實踐。傳統的經營一般是比較舒適的慢節奏的經營活動，通過長期的慣例而不是市場規則來確定價格和利潤，通常是一成不變。但具有資本主義精神的雇主則是在系統地追逐利潤，他按照生產和有效管理的法則組織其勞動力，把利潤用于企業的再投資，并明白自己在從事一場嚴峻的競爭搏斗。一種新的勞動態度與經營理念構成“資本主義精神”的基礎。顯然，這種“經濟倫理絕非經濟組織形態的一個簡單‘函數，反之，我們也不能認為，經濟組織形態無疑必是由經濟倫理打造出來的”③[德]韋伯：《比較宗教學導論》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，第462463、477頁。。經濟倫理與經濟組織之間不存在誰“決定”誰的關系，而是一種相互配合的關系，韋伯對此提出了一個形象化的判斷：“直接支配人類行為的是物質上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念所創造出來的‘世界圖像常如鐵道上的轉轍器，決定了軌道上的方向，在這軌道上，利益的動力推動著人類的行為?！雹劢洕峁﹦恿?，宗教倫理（文化）指示方向，兩者缺一不可。

當然，這只是一種概括性判斷。一般地說，韋伯并不樂于提供抽象的原理與結論，而是在具體的歷史研究中探索一種文化與經濟的可能關系。他所說的“文化”，是指宗教倫理、經濟倫理等偏于主觀性的“理念”、價值觀和生活態度。如果我們想到恩格斯晚年也批評過庸俗的經濟決定論，指出歷史是多種因素合力推動的產物，那么，我們完全可以說韋伯雖不同卻并不對立于馬克思主義，他的觀點不但捕捉到了資本主義經濟形式和制度得以形成的精神資源與文化規范，客觀上也闡明了西方資本主義之所以領先世界、橫絕天下的動力所在。

二、 “除魅”之后的價值沖突

韋伯沒有停留在就西方論西方?！吧頌榻鷼W洲文化之子”，他自覺而強烈地意識到，只有在一個涉及人類文明的“普遍歷史的問題”框架中，才能通過比較而把握西方的獨特性。這個“普遍歷史的問題”就是“理性主義”——各大宗教/文明都有“理性主義”，但現代科學、自律藝術、專業化的官員、憲政國家、理性資本主義等只見之于西方，所以問題的核心是西方文化獨見的、特殊形態的“理性主義”的本質。

既然體現在現代資本主義中西方的“理性主義”與新教倫理直接相關，那么，非西方社會之所以沒有產生這種“西方文化獨見的、特殊形態的‘理性主義”的原因，也應在其宗教傳統中發現。韋伯試圖從各大宗教不同的“拒絕現世”的方式來分析其與不同理性化的關系。所謂“現世”不是指作為整體的宇宙或全部存在，而是指平常的世俗勞作的世界或社會，大多數人只能在這里度過他們的大部分生命。亞洲的宗教如佛教無法在這個世界發現意義，因此要通過神秘的冥思來逃避世界；西方宗教也拒絕現世，但所取的是一種禁欲苦行式的改造世界的方式。韋伯將冥思的神秘（Mystik）論與行動的禁欲（Askese）論當作兩極的概念來使用，認為“神秘論趨向一種救贖‘擁有的狀態，而非行動；個人并非神的工具，而是神的‘容器。以此，塵世中的行動，便顯然會危及絕對非理性的、彼世的宗教狀態。行動的禁欲則施展于塵世生活中，以其成為世界之理性的締造者，亦即是：試圖通過此世的‘志業之功，以馴化被造物的墮落狀態”。[德]韋伯：《中間考察：宗教拒世的階段與方向》，見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第509頁。這種“行動的禁欲”的后果就是西方獨特的“理性主義”，它根植于人的生活行為的倫理理性化。根據歷史批判版《韋伯全集》的編者施路赫特（Wolfgang Schluchter）的總結，韋伯所解釋的西方理性主義有三個意涵：一是意指通過計算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經驗知識及技能的成果，可以是廣義的科學—技術的理性主義。二是意指著（思想上）意義關聯的系統化，即把“意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果，可稱之為形上學—倫理的理性主義。三是代表一種有系統、有方法的生活態度。由于它乃是意義關聯及利害關系制度化的結果，可稱為實際的理性主義。[德]施路赫特：《理性化與官僚化——對韋伯之研究與詮釋》，顧忠華譯，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第5頁。安東尼·克隆曼把韋伯所說的“理性”總結為四個含義：在許多場合，韋伯用“理性”一詞來表示受一般性規則或原則的約束，即理性的第一種含義。第二種含義是指系統性，一種理性的法律是由所有經分析導出的法律命題組成的一個整體，在其中，這些法律命題構成了一個邏輯清晰、內部一致，而且至少在理論上天衣無縫的規則系統。理性的第三種含義是建立在對意義的邏輯解釋基礎上的。通過對法律事件和法律條文意義的邏輯解釋，通過演繹推理的方式，我們可以得出一個法律上有效的結論。理性的最后一個含義是“可以為人類的智力所把握”。韋伯最常用的是理性的第一層含義。參見李猛：《除魔的世界與禁欲者的守護神：韋伯社會學理論中的“英國法”問題》，見李猛編：《韋伯：法律與價值》，上海：上海人民出版社，2001年，第76頁。其核心是，西方禁欲宗教祛除了巫術救贖手段，這一趨勢導致世界的理性化，即這個世界是受非人格的規律所支配的秩序。

韋伯將這一過程稱之為世界的“除魅”（disenchantment），即世界“不再令人著迷”。“除魅”概念來自德國詩人席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller）。1788年，在其《希臘的群神》一詩中，席勒憂傷地顯示了世界“除魅”前后的情形。在神話的時代，群神統治的美麗世界，人生活在愛中，萬物都顯示出神的痕跡。基督教來臨后，諸神退隱了，上帝成為唯一的神；然后人長大了，上帝也退隱了，美麗的世界終于一去不返：

被剝奪了神道的這個大自然，

不復知道她所賜與的狂歡；

不再沉迷于自己的妙相莊嚴，

不再認識支配自己的精神，

對我們的幸福不感到高興，

甚至不關心藝術家的榮譽，

就像滴答的擺鐘，死氣沉沉，

屈從鐵一般的規律。[德]席勒：《希臘的群神》，見席勒：《席勒文集》第1卷，北京：人民文學出版社，2005年，第38、43頁。

席勒所論也是啟蒙主義的共識，世界不是體現神意的象征，而是由法則、規律所支配的諸種事物和事實。自然規律取代上帝成為萬事萬物的主宰，而生活在世界中的人，則必須屈從于這“鐵一般的規律”。韋伯的“除魅”在意義上更復雜一些。在其特殊的涵義上，它指宗教的理性化，即不斷消除巫術的思想與實踐。在這方面，教士和先知們的有條不紊的活動，如確立完整清晰的意義體系和統一連貫的符號體系等，是理性化的主要動力。在其普遍的意義上，它是指西方世界持續了近千年的理智化與理性化：世界被理解為一種自然的秩序和人類的力量，個人不再尋求用崇高或神圣的力量去解釋事件或賦予其生活以意義，現世秩序變得合理化，人類生活變得智性化，而科學則構成現代社會生活的基礎。

“除魅”就是理性化，理性化有多種。在《社會科學與社會政策的知識之“客觀性”》一文中，韋伯認為，社會科學的任務在于分析社會行動，社會學就是理解有意識的社會行動的主觀意義，并對其過程和結果予以因果解釋的科學。在《經濟與社會》中，韋伯根據“目標”和“手段”的關系把有意義的人類行動分為四類：

（1）工具理性的（zweckrational），它決定于對客體在環境中的表現和他人的表現的預期，行動者會把這些預期用作“條件”或者“手段”，以實現自身的理性追求和特定目標；

（2）價值理性的（wertrational），它決定于對某種包含在特定行為方式中的無條件的內在價值的自覺信仰，無論價值是倫理的、美學的、宗教的還是其他的什么東西，只追求這種行為本身，而不管其成敗與否；

（3）情緒的（尤其是情感的），它決定于行動者的具體情感和情緒狀態；

（4）傳統的，它取決于根深蒂固的習慣。[德]韋伯：《經濟與社會》第1卷，閻克文譯，上海：上海人民出版社，2010年，第134頁。

由感情沖動和感情狀態而引起的行動“情緒行為”和由習慣而進行的“傳統行為”都不是合理的行動。工具理性的和價值理性的行動不但是“合理的”行動，也是嚴格意義上的社會行動。前者把外界對象以及他人行為作為達到目的的手段，并以最為有效的手段達到目的和取得成效，因而可以對之進行科學的考察；后者基于某種絕對價值或自覺信仰（真善美），因而并不考慮有無現實的成效。在韋伯的用法中，“價值理性”/“工具理性”也就是“實質合理性”（materiale Rationalitaet）/“形式合理性”（formale Rationalitaet），前一組概念主要針對個體的社會行動而言，后一組概念主要針對社會領域的宏觀分析而言。

必須說明的是，第一，四種行動只是韋伯基于其“理想型”的方法而做的一種區分。在實際生活中，不同的行動意義交叉滲透，相互之間并不截然區分。但作為一個趨勢，西方的理性行動日益擴張，其中又尤以“工具理性”行動為最。盡管在韋伯看來，一個真正“合理的”行動，一個真正“合理化”的社會，必須始終承諾和實現著價值與目的的雙重合理性。具體地說，所謂“工具理性”以對客觀事物的認識為前提，是主觀與客觀的統一。也就是說，行動者達到目標的手段、他對手段的選擇、行動所涉及的程序等不但是明確的，也是由客觀條件所決定的，行動者的行動必然服從于某種客觀規律或規則。這樣，通過對這種規律或規則的分析，就可以把握行動者的主觀動機，進而對人類行為的理解達到因果解釋的水平，即達到科學解釋和說明的要求。第二，不能把情感/傳統行動向工具理性行動的轉化抽象為一般規律。韋伯從來反對“普遍規律”之說，雖然他確實認為西方文化存在著“除魅”的趨勢，但并不認為這是一條直線過程。韋伯專家克斯勒（Dirk Kásler）指出：“韋伯所勾勒和加以考察的理性化的發展進程，不是直線發展式的，不是規則運作發展式的。……那種把世界歷史描述為一個向著理性支配世界的、高級的、持續上升的方向發展的過程的‘進化理論，如用來理解韋伯的著作，那將是一個荒唐的誤解。確切地說，存在于韋伯稱之為理性化過程中的難以思議的‘超驗偶然性，以及理性化的發展同時不斷為‘非理性發展所打斷，等等，正是這些問題，才是韋伯畢生迷戀于其中的東西，它推動著韋伯不斷地把問題點移向新的領域。”[德]迪爾克·克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，北京：法律出版社，2000年，第207頁。韋伯對西方理性化及其所支配的現代文化的多面性的洞察，是其思想和論著的真正魅力所在。

一個最能把握現代文化內在矛盾的觀點是，宗教—形而上學世界消失后，現代社會必然面臨意義的喪失和自由的喪失兩種危機。首先，文化合理化造成意義的喪失。既然不再有整合一切的宗教—形而上學世界觀給世界提供意義，而分裂的各個價值領域又只能自行其事，根據自己的原則為人的行動提供意義，那么出現的情形就是，一方面到處都是意義，每個人、每個領域都有自己的意義，另一方面各種意義都處于對立和沖突之中。在這樣一個“諸神之爭”的社會中，人們不再可能為自己的行動尋找到一種統一而完整的意義?，F代文化因此一分為二：一方面是經濟、社會、法律等制度性的理性化，導致“秩序過度”；另一方面是意義和價值的主觀化、相對化，導致“沖突過度”。這一觀點直接引起當代文化理論中有關“文化分裂”、“文化矛盾”的論述。其次，社會合理化造成自由的喪失?，F代理性資本主義，若要用效率和生產力來衡量，當然是最先進的經濟體系，但促成理性資本主義的社會生活的理性化，卻與西方文明的一些偉大價值（如個人創造性與行為自主性即自由）產生沖突。現代生活的理性化，特別是體現在官僚制組織形式中的理性化，越來越將人們帶入“鐵籠”（an iron cage）之中：

沒有人知道未來誰將生活在這個鐵籠之中，沒有人知道在這驚人的發展的終點會不會又有全新的先知出現，沒人知道那些老觀念和舊理想會不會有一次偉大的新生，甚至沒有人知道會不會出現被痙攣性妄自尊大所美化了的機械麻木。因為，完全可以這樣言之鑿鑿地說，在這種文化發展的最后階段，“專家已沒有精神，縱欲者也沒有了心肝”；但這具“空心的軀殼”卻在幻想著自己達到了一個前所未有的文明水準。③[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第275、201頁。

韋伯所說的“鐵籠”也就是席勒詩中所說的“鐵一般的規律”，它強大無比，所有的現代人概莫能外，都難逃其影響。理性化是我們時代的命運，卻不是我們的福音。藝術確實進步了，但這種進步只是技術手段上的變革，而非美感價值上的完善。藝術之外，更具理性化特性的是現代科學技術與科制層（或官僚制），前者是“無生命的死機械”，后者是“有生命的活機械”，它們共同作用的后果是自由和意義的喪失。現代人的問題，不是我們如何進一步發展和推動理性化，相反，卻是我們如何對付這個機器，以維護人性免受靈魂的分割，免受普遍的科層制的支配。

韋伯的研究在20世紀激起了久久的反響，最重要的發揮是由他的左翼學生盧卡奇（Ceorg Lukacs）完成的。綜合韋伯的理性化與馬克思的資本論，特別是其中的“商品拜物教”理論，盧卡奇以“物化”概念來凝聚其對資本主義社會—文化的揭發。所謂“物化”也就是青年馬克思所說的“異化”，因其包含了理性化和此時已經興起的“泰羅制”的生產方式，這一概念不只是批判性也是解釋性的?！拔锘笔紫仁侵干a方式、勞動過程與勞動者的對立。按照現代官僚制和機械技術組織起來的現代生產方式是一個理性的自律體系，通過把勞動過程分割然后再整合到機器體系之中，這一體系使勞動過程更加合理更有效率，同時也把勞動過程轉化為控制勞動者的抽象體系，人必須服從、適應這一生產體系?！拔锘钡牡诙€涵義是人的意識的物化。面對這一只能根據計算來調節的合理而自律的技術結構，人也只能將主體分解為依附于機械體系的碎片化活動，并從心理上自覺地認可這一過程的合理性。這是一個把外在的合理的工作過程內化為合理性的心理結構的過程：“隨著對勞動過程的現代‘心理分析（泰勒制），這種合理的機械化一直推行到工人的‘靈魂里：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客體化，以便能夠被結合到合理的專門系統里去，并在這里歸入計算的概念?！盵匈]盧卡奇：《歷史與階級意識：關于馬克思主義辯證法的研究》，杜章智等譯，北京：商務印書館，1992年，第149頁?！拔锘钡牡谌齻€涵義是人與物、人與人的關系的物化。根據馬克思的“商品拜物教”，盧卡奇認為物的商品形式掩蓋了一切物的“直接物性”，當一切事物都變成商品并且只有在交換中才能肯定自己的存在時，這些物也就獲得了一種新的物性——商品性，即抽象的、量的可計算性。從而人與物的真實關系也就喪失了，存在的只有物化關系。循韋伯—盧卡奇而來，本雅明后來在技術進步的意義上以“靈韻”消散發揮了“除魅”的理念。

三、 理性化的藝術生產

像黑格爾、馬克思一樣，韋伯的思考也是整體性的：“資本主義精神的發展完全可以理解為作為一個整體的理性主義發展的一部分，而且可以從理性主義對于人生基本問題的根本立場中演繹出來?！雹墼陧f伯看來，西方藝術的結構、形式組織、風格等也與科學、技術、法律、國家等一樣，都屬于一個統一的理性化進程。藝術生產的理性化是西方藝術不同于非西方藝術的基本特征：

在歷史上，其他民族對音樂的敏感似乎比我們有更高度的進展，至少是不比我們差。各種形式的多聲樂存在于世界許多地區；由一些樂器及伴唱所構成的合奏，可見之于其他文明。我們音樂中所具有的音符間合理的節拍，其他民族亦曾計算出來并熟用之。但某些特色則僅見之于西方音樂：例如合理的合聲樂，包括對位法及合音；基于三和音（以及第三音階）的音符組織法；自文藝復興以來，我們的半音階或更短的音符的和諧演出，是以理性的形式取代了空間式的休止符。我們的管弦樂團也是西方特有的，以弦樂四重奏為其核心以及管樂器的整體組織；我們的連續音；有了我們的記譜法后，近代音樂的創作、演出以及其持續存在，才成為可能；我們的奏鳴曲、交響樂或歌?。m然標題音樂、韻詩、音符及半音階的變奏間以各種變形存在于音樂傳統中）；以及最后，所有演奏這些的必要工具，我們基本的樂器——管風琴、鋼琴及小提琴。

作為裝飾之用的尖形拱門亦見之于西方古代世界與亞洲各地；亦有人認為尖形拱門及十字型拱形圓頂的結構曾出現于東方。但在其他地區我們找不到理性運用哥特式拱形圓頂以分散張力，并利用弓形中跨越空間——不管其采用形式為何。哥特式拱形圓頂成為——更重要的——宏偉紀念建筑的結構原則，并延伸成為某種雕刻與繪畫風格的基礎，如我們中世紀所流行者。同樣地，雖然此一技術基礎來自東方，然而除了西方之外，我們從其他地區找不到用以解決半球形圓頂方法之遺跡。我們也見不到此種所有藝術“古典式”合理化的現象，例如繪畫所用的直線及空間透視法——這是我們的傳統在文藝復興時期所產生的。印刷術的成品曾見之于中國，但只有在西方，才發展出一種只設計為印刷而發表——也只有通過它才有可能——的文學體裁，直截言之，即“刊物”與“報紙”。[德]韋伯：《資本主義精神與理性化》（即《宗教社會學序言》），見韋伯：《中國的宗教 宗教與世界》，第449450頁。

以音樂為例，理性化是指藝術生產方式（如樂隊嚴格的分工）、作品（如和聲音樂）、技術（如樂器）的組織化、條理化甚至標準化。這不只是西方現代文化的結構和意義，也是它的組織方式與表現風格。所以，韋伯所說的“理性化”不是17世紀古典主義的“理性化”。

文藝復興，特別是笛卡爾（Rene Descartes）以后，西方哲學的趨勢是為科學求知尋找一種確切可靠、普遍適用的理性基礎。既然牛頓在物理學領域發現了物質世界的秩序，那么文化領域，比如藝術，也要求有一個牛頓式的人物來為之“立法”，這就是17世紀新古典主義理論權威布瓦洛（Nicolas Boileau）的理想。對古典主義者來說，藝術只有經過了理性的衡量和檢驗，才能證明它是否包含有純正的、永恒的和本質的內容。而要保持這種內容，詩藝就必須建立在一個更為堅實的基礎上，擺脫變化無常的快感和不快感，把握藝術的統一性和完整性。這個基礎就是“理性”。布瓦洛的《詩的藝術》（1647）把笛卡爾的理性引入詩藝，期在為文藝制訂系統的規則和嚴謹的秩序：“首須愛理性：愿你的一切文章/永遠只憑著理性獲得價值和光芒。/大部分人都乘著一種癲狂的興致，/總是想遠離常理去尋找他的文思；/……一切要合乎常情，但要達到這一點，/路是滑而難行的，很不易防止過偏；/你稍微走差一步就墮落不能自救。/理性之路向前進行常只有一條正路?！盵法]布瓦洛：《詩的藝術》，任典譯，北京：人民文學出版社，2009年，第56頁。古典主義的“理性”是指自然、物性。正如卡西爾（Enst Cassirer）闡釋的：“藝術作品若想名副其實，想要成為具有客觀真理和完美性的獨立形式，那么，它就必須從自身中清除那些在其發展過程中不可或缺的主觀力量。藝術作品應當燒毀它身后的把它帶回到幻想世界去的所有橋梁。因為支配藝術本身的規律不是由想象力派生出來的，也不是由想象產生出來的；相反，它是純粹的客觀規律，藝術家無需去虛構它，而只需從物性中去發現它。布瓦洛認為理性就是這類客觀規律的集中體現，因此他要求詩人要熱愛理性?！盵德]E.卡西爾：《啟蒙哲學》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟南：山東人民出版社，1988年，第275頁。萬物來自自然而又屬于自然，“自然”是以偉大的永恒的法則為基礎的，它就是“理性”。詩藝與科學一樣，都應當在自然理論和數學理論的基礎上建立起來。對古典主義者來說，“從原則上講，應該可能發現和制訂一套一般性的規則，參照這套規則，就可以成功打造一首詩，而不完善的詩也可以據此證明其不足——也許，甚至可以有進行測量的‘詩的尺度”。[美]門羅·C.比爾茲利：《西方美學簡史》，高建平譯，北京：北京大學出版社，2006年，第121頁。當時有的批評家把布瓦洛《詩的藝術》稱之為“天才的工具”（instrument of genius），他們相信有了這些秩序和規則，藝術家就有了自己的工具，正如科學家有了自己的“新工具”（Novum Organum）一樣。[美]凱·?！ぜ獱柌?、[德]赫·庫恩：《美學史》，夏乾豐譯，上海：上海譯文出版社，1989年，第282283頁。與布瓦洛的觀點相呼應，差不多同時建立的“法蘭西學院”的職責是，提煉出一套簡單明確、確實可靠、相互依存的規則。如此，則文藝創作也就可以進入批量生產的階段了。就古典主義主張限制主觀因素、遵循客觀規律而言，這與韋伯的“理性”是一致的，理性行動同樣要排斥主觀的情緒型的行動，工具理性行動尤其要以對客觀規律的掌握為前提。但工具理性行動之所以要把握客觀規律，是為了更好地達到其目的；而古典主義的“理性”則是創作必須服從的標準和應當追求的理想。換言之，“工具理性”有很強的主觀性，而古典主義則更重在客觀約束。

實際上，韋伯從來不主張“規律論”，在主觀如何認識客觀規律、如何選擇行動工具方面，有很大的空間。而古典主義則把自然物性、客觀規律置于優先地位，如此創作當然也就難避免類型化和模式化。但問題又是復雜的。布瓦洛本人就是詩人，他不會不知道，詩藝具有主觀性、獨創性，那么，他是在什么意義上解釋詩的客觀規律呢？古典主義的信奉古希臘的“模仿論”，這是一種客觀化取向的美學。第一，藝術模仿自然，但我們不能停留在事物的表面或感官的印象，而應在現象與實在、易變與永恒、偶然與必然、對我們有用的東西與對象內在固有的東西之間做出明確的區分。理性就是自然，科學與藝術都是自然秩序的不同表現。除非藝術家把握了自然的規律，否則就不能創造出與自然相一致的作品。理性之光在剔除一切感覺屬性和主觀幻覺之后，作為對象真正本性的東西才被保留下來，這是一些能夠用精確而普遍的規則表達出來的純粹關系和客觀真理。第二，藝術像自然一樣，有其永恒的形式，有其具體的形式和功能。史詩、悲劇、喜劇、挽歌、諷刺作品等都有其形式和內容上的要求。如果數學家能為各種類型的圖形發現一個能將其真正內容和基本結構表達出來的公式，那么布瓦洛當然也可以希望在大量實際存在文藝形式中發現普遍的規則。藝術創造的不是這些藝術類型（它們是現成的、自足的），而且這些類型也不是藝術家可以任意采用的媒介，而是他們無法逾越的障礙。只有在這些不同類型的藝術形式的約束下，藝術家才能創作。

因此，古典主義堅持文藝創作遵循理性、服從客觀規律，這一理論并沒有完全取消主觀的作用。類型和形式的限制，并不妨礙天才的創造。選擇一定類型或形式，也就意味著選擇了某種題材、對象和處理方式。藝術家有創造的自由，但“創作自由不涉及內容本身，而只涉及表達和表現的方式，因為內容在很大程度上是預先確定了的，正是表達方式能顯示出通常所說的‘獨創性。……在對同一對象的所有不同的表達方式中，天才藝術家總是寧愿選擇那種在技巧嫻熟和對對象的忠實性方面，在清晰和豐富性方面超過其他一切表達方式的表達方式。但是，即使在表達方式上，藝術家也不會不惜一切代價為標新立異而標新立異。藝術家只會追求這樣一種新意：在表達的簡單明了和說服力方面都處理得恰到好處，超過一切前人”④[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學》，第284285、280頁。。這就是說，普遍的客觀規律沒有取消而是限制著主觀創造。也是如卡西爾所說：“把古典主義美學引入歧途，試圖為藝術作品的創作確立一定規則的，是古典主義美學的二流模仿者，而不是它的真正創始人。然而，古典主義美學又確實要求控制這個選擇過程，要求有權力制訂選擇規范，并有確定的標準指導選擇?！雹芤虼?，古典主義的“理性”既是原則和標準，也具有工具、方法的意義：為了創作出“得體”的作品，詩人必須理性地選擇和控制他的對象、主題和語言等。這個意義上的“理性”，與韋伯的“工具理性”又是相通的。不過，韋伯的“理性化”不涉及內容、意義和價值，而古典主義的“理性”，則不但是規范一切文藝創作的規則，也是文化作品內容所必須遵循的普遍人性與物性。這又是韋伯與古典主義的不同了。

韋伯的理性化把藝術的“進步”解釋為技術/工具的理性化。“理性化”主要是工具理性化，藝術的理性化基于技術/工具的進步。在文化藝術各領域中，他深感興趣的是音樂這一據說是“非理性”領域的理性化過程。韋伯當然是對生命的意義、藝術的意義極為敏感的人，但在討論音樂時，他注重的卻不是其“美學價值”，而是其技術和工具。因為在他看來，音樂的意義是非（工具）理性的，只有在音樂技術和音樂樂器上，才有進步可言，也才可以對之進行“經驗的”研究。他指出：“對于‘現代歐洲人的興趣的觀點而言，音樂史的中心問題確乎是：為什么只有在歐洲，并且是在某一個特定的時期內，和聲音樂才由幾乎在所有民族中都相當發達的復調音樂中被發展了出來，而其他地區的音樂的理性化，則都向另一條不同的，甚至大部分正好相反的道路：透過‘音程分布（大多是四度音），而不是透過‘和聲分布（五度音）去發展音程？換言之，關鍵在于‘和聲式的意義詮釋下的三度音是如何產生的這個問題，亦即：這種三度音為何被當作三和弦的一個音節，而不是被當作純粹是節拍器的一個章節——沒有這種節奏學，現代的樂器音樂是無法想象的?！雹赱德]韋伯：《社會學與經濟學的諸科學之“價值中立”的意義》，見韋伯：《韋伯方法論文集》，張旺山譯，臺北：聯經出版事業公司，2013年，第518519頁。韋伯認為，這主要涉及一些在純技術上而言的理性的“進步”問題：

早在和聲音樂出現之前，人們就已經知道（例如）半音階乃是表達激情的手段。換句話說，這種古代音樂和文藝復興那些偉大的音樂實驗家在狂熱的理性的追求發明的過程中，并且同樣也是為了要能在音樂上形塑“激情”而創造的那種半音階的差別，并不是在藝術上的表現意愿（Ausdruckswollen），而是在技術上的表現手段（Ausdrucksmitteln）。但技術上的新東西，卻是：這種半音階變成了我們的和聲性音程的那種半音階，而不是某種具有希臘人的那種旋律性的半音階與四分之一音程的半音階。而它之所以能變成這樣，同樣也是因為人們在先前解決了許多技術上—理性的問題：尤其是理性的記譜法（沒有這種記譜法，任何現代作曲連想象都無法想象）的創造，以及更早之前的某些驅使人們對音程做和聲性詮釋的樂器的制造，尤其是理性的復調歌曲的創造。然而，取得這些成就之大部分的，卻是中世紀早期在西北部地區傳教的僧侶：他們在毫不自覺到自己的作為對后世影響的情況下，為了自己的目的而將民間的復調音樂加以理性化，而不是像拜占庭的僧侶那樣，讓那些受到希臘式訓練的樂師為他們料理自己的音樂。在西方，基于某種西方僧侶所特有的理性主義，基督教會的外在和內在處境之完全具體的、在社會學上與宗教史上受到制約的特征，使得這種就其本質而言屬于“技術”性質的音樂問題得以在此產生。②

古希臘人就知道半音階，但當時的音樂技術無法使之成為和聲性音程的半音階。只是在記譜法、新的樂器、復調歌曲等理性化的音樂技術的參與下，半音階才成為和聲音程的一個必要成分。韋伯在19101911年之間寫作的《音樂的理性基礎與社會學基礎》一書，具有很明顯的資料匯編性質，雖然并未完成，但其基本觀點還是非常明確的：精心組織的和聲、井然有序的唱詩班和管弦樂隊、嚴密的符號記譜法、樂器的標準化形制結構等，使得音樂創作成為一種可以普遍化的行為和技能，音樂從古代社會向現代發展的過程就是音樂的神秘色彩和非理性性質逐漸為理性的模式所取代的過程。這一過程中比較重要的首先是樂理的系統化，其次是符號系統（記譜法），最后是現代樂器的標準化。韋伯在此強調，音樂或藝術的理性化是西方社會的合理化的一個方面，羅馬教會的官僚機制使教堂音樂逐漸理性化/官僚化，并最終形成了歐洲古典音樂的“傳統”（普遍認可的音樂創作、音樂技能的規則和實踐）。

在這個意義上，韋伯得以區分了音樂領域的價值與經驗（技術）：“某一特定的、不管多‘進步的技術之應用，是不會告訴我們關于藝術作品之‘美學上的價值的任何事情的。不管所應用的技術有多么‘原始，如此創造出來的藝術作品——如：不具任何透視知識的圖畫——也可以在美學上與那些最完備的、在‘理性的技術的基地上創造出來的藝術作品相匹敵。只要‘藝術的意愿只限定在適合該‘原始的技術的那些形塑上。種種新的技術性手段的創造，首先僅僅意味著分化的增加，也只提供了在‘價值提升這個意義下的‘藝術之不斷增加的“財富”的可能性，事實上，它（=新的技術手段的創造）也往往會產生形式感‘貧乏化的相反效果。但對于經驗性、因果性的考察而言，藝術之最重要的、可以一般加以確定的發展環節，卻恰恰就是‘技術（就這個詞語之最高的意義而言）的改變?！盵德]韋伯：《社會學與經濟學的諸科學之“價值中立”的意義》，見韋伯：《韋伯方法論文集》，第519頁。不能抽象地在藝術領域使用“進步”這個概念。在美學價值上，現代藝術與古典的甚至原始的藝術沒有可比性。藝術是內容與形式的統一，只要“藝術的意愿”與其技術手段相匹配，原始藝術也可以是完備的、完美的。相反，使用新技術手段的現代藝術，反倒可能是意義貧乏的產品。韋伯強調的是，要經驗性地考察藝術史，只能以其“技術”為對象。這里的藝術“技術”，包括與藝術相關的社會組織、生產方式與工具手段等。在此過程中，藝術家的自由身份、體現這種獨立的藝術商品市場以及有其自身獨立價值的審美領域也建構完成。

所以，最后韋伯也以其“理性化”來重新解釋了現代自律藝術。作為其“世界諸宗教之經濟倫理”研究的一個總結，韋伯在1915年11月發表的《中間考察》中概括了政治、經濟、審美、性愛、知性五個領域的理性化過程，斷定宗教的博愛倫理與任何一種遵循自身規律的目的理性行為都會形成一種動態的緊張關系，這種緊張正是理性化的動力之一。以審美和藝術而言，自古以來，宗教既是藝術創作無窮的源泉，也是將藝術創作加以傳統束縛而使其風格化的一股源泉。繪畫、雕刻、音樂、建筑、工藝等藝術品及其創作過程都是以宗教熱誠為基礎并與教堂、寺廟的財產結合在一起的。但是，基督教所要求的藝術內容與藝術自身的感性形式始終存在著深刻沖突，藝術形式內在地具有超越宗教象征、寓意的要求，這不但形成藝術形式與內容的分裂，也威脅著宗教的權威。所以對宗教來說，作為體現巫術效用的媒介的藝術，不但沒有什么價值，而且還令人生疑。一邊是宗教倫理的升華與救贖追求，另一邊則是藝術之固有法則性的開展，兩者之間趨向一種日漸增加的緊張關系。正是這一緊張，使宗教與藝術兩方面的代表人物都深感苦惱。在宗教方面，它關心的是與救贖有關的行為與事物的意義，而不是它們的形式；在藝術方面，只要藝術家天真地把關注的焦點放在藝術內容而不是形式上，藝術就能與宗教相遇而安。這當然是不可能的，從古到今，藝術經歷了一個自身合理化的過程。首先是宗教改革的蕩滌，然后是18世紀啟蒙主義的破壞，形成了西方世界世俗與宗教的分離的格局，使得政治、經濟、審美、性愛、知性五個過去彼此不分的領域分途發展。對審美自律、藝術獨立的經典闡釋是康德美學。韋伯所做的工作，就是在康德基礎上，在西方理性化的進程中，把18世紀以來的現代自律藝術理解為西方現代性的建構。這就是說，在科學（即理性）、倫理（即正義）、藝術（即美）等知識分化的過程中，藝術擺脫了宗教倫理的控制而把自身建構為一個由自主性價值組成的系統。這種獨立的藝術不再服務于宗教，而是關注屬于自身的感性形式和審美標準，其救贖功能只限于此世人間，即把人類從日常生活中解救出來，即從漸增的（理論的、實踐的）理性主義的壓力下解救出來，此即通常所說的藝術是一個不同于世俗功利與概念思考的美的領域：

主智主義的開展與生活理性化的進展改變了此一狀態。因為，如此一來，藝術便逐漸自覺地變成確實掌握住其獨立的固有價值之領域（kosmos）。藝術從此據有某種（無論在何種解釋之下的）此世之救贖的功能，亦即將人類從日常生活之例行化中——特別是處于理論的、實踐的理性主義壓力愈益沉重的情況下——解救出來的功能。[德]韋伯：《中間考察：宗教拒世的階段與方向》，見韋伯：《中國的宗教宗教與世界》，第528頁。

這種分化具有解放的意義——使文化藝術從宗教、道德的束縛中擺脫出來，但它同時是災難性的——在世俗化的理性面前，文化藝術失去了終極意義的依托，不得不證明自我存在的價值和依據。這不僅意味著藝術的非神圣化——藝術表現領域的世俗化、藝術家光環的失落和藝術重要性的降低，而且意味著藝術認同的危機——藝術僅僅是人們保存和收藏的對象，一種商品。到這個時候，藝術不但成為現代藝術，也逐步過渡為現代文化工業、文化產業，而韋伯的文化理論也就部分地被霍克海默和阿多諾等人發展為文化工業批判理論。

（以下“英文摘要”轉第81頁）

20141020

基金項目：國家社會科學基金重大項目“文化與科技融合創新的內在機理與戰略路徑研究”（項目編號：11&ZD023）。

李鳳亮，深圳大學副校長、文化產業研究院院長，教授、博士生導師。

①參見文化部：《關于印發〈文化部信息化發展綱要〉的通知》（文信息發〔2013〕44號文件）。