淺談佛教影響陶淵明及其詩文的可能性

摘要：陶淵明是個思想復雜的詩人，學界對其思想、詩文中是否含有佛教因素一直爭論不休。其實，考察東晉之“士大夫佛教”、“玄學化佛教”的客觀存在，及陶淵明與以高僧釋慧遠為首的廬山佛教中心的交往互動，我們不難推斷陶淵明受“儒道佛”三家精義影響，并成為其獨特結合體的可能性。

關鍵詞：士大夫佛教；玄學化佛教；陶淵明詩文

中圖分類號：I207 文獻標識碼：A 文章編號：1671-864X（2014）09-0004-01

自1941年劉大杰提出：“陶淵明是魏晉思想的凈化者，……在他的思想里，有儒道佛三家的精華而去其惡劣的習氣……他有佛家的空觀與慈愛，而不沾染一點下流的迷信色彩……”學界對于陶淵明詩文中是否含有佛教因素的論爭一直沒有停止。贊成者與反對者皆僅據只言片語，稱其詩文或從佛或從道。言其從佛者或以今日之佛教附會，屬以今證古類；言其從道者則未詳考當時佛教乃是“士大夫佛教” 、“玄學化佛教”之狀況。正是這樣一種“士大夫佛教”與“玄學化佛教”的客觀存在，使得受過良好教育的陶淵明的思想成為“儒道佛”三家精義的獨特結合體。這是我們推斷的可能性，也是陶淵明詩文獨特性的客觀成因。“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同”，或佛或道，皆因此而起。

當我們依據大量的文獻，來返觀漢末以至魏晉的社會現實及思潮，或許更能堅定我們對這種可能性的信心。

一、“士大夫佛教”、“玄學化佛教”的客觀存在及其對士人的影響

首先需要對“士大夫”、“知識分子”兩個術語作一個厘清。許理和在其《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》一書中，對于“士大夫”使用了英語“gentry”一詞。“gentry也可以引申為‘有文化的、有教養的社會成員’，這里我們譯作‘士大夫’，比較符合當時的中國社會狀況。”許理和本人也認為：“必須提醒英語讀者不要必然將gentry這一術語與大土地所有者聯系起來。我們將gentry確定為那些被授權在地方上供職的個人，這便暗含著他們有機會獲得傳統的文化教育，使之能取得從事官宦生涯的資格，并也因而暗含著他們是名門望族，能負擔其年輕的男性成員投入幾年的文化學習。” 從這個角度說，譯者的翻譯是準確的，而其定義也如許理和所說。“知識分子”基本上可視為“士大夫”的同義術語，二者的區別在于“‘知識分子’包括有教養的僧人。”顯然，陶淵明屬于士大夫的范疇，同時他是一個知識分子，但與僧人無關。

其次，“士大夫佛教”客觀存在的幾個證據。其一，據許理和考證，在出現于《高僧傳》的80名4世紀的中國僧人中，有11名屬于士大夫家庭，有6名被明確說明與某官員或學者有關，如支遁、釋道安、釋慧遠、釋慧持。雖然現在仍然無法推斷是因為這些名僧的出身家庭因信佛而導致這些人出家并造就為一代名僧，但佛教在士大夫階層中的傳播是由包含以上四位在內的人數有限的中國僧人完成。他們因為學識淵博——接受了很好的傳統文化教育——以及能夠自由出入因其出生和教育而擁有的各種場合。他們有條件而完全有可能影響到其家族人士并因社交而傳播佛法，從而促使“士大夫佛教”的形成。其二，從傳世的《世說新語》中，我們發現，他們能夠以學者的權威和“清談”名士流光溢彩的雄辯來宣揚他們對佛法的認識，清談是佛教在上層士大夫中傳播的最重要的因素之一。《世說新語》中頻見者有支道林（支遁）：三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云“可通”。支下坐，自共說，正當得兩，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不盡得。王逸少作會稽，初至，支道林在焉。……支語王曰：“君未可去，貧道與君小語。”因論《莊子·逍遙游》。支作數千言，才藻新奇，花爛映發。王遂披襟解帶，留連不能已。

有一個例子或許可以用來證明佛教徒與士大夫清談的效果：

《莊子·逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》，支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

類似的事例也記錄于《高僧傳》：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙》篇，云：“各適性以為逍遙。”遁曰：“不然，夫桀跖以殘害為性，若適性而為得者，彼亦逍遙矣。”于是退而注《逍遙》篇。“群儒舊學，莫不嘆服。”

解老莊之學，而由一個佛教徒獨領風騷，并使士大夫們“后遂用支理”。可以想見，由建康最初一批僧人所傳播的佛教，已經是佛教與玄學的混合物，并被向一群有興趣但尚未完全理解的公眾講述。清談往往被視為玄學性質，《世說新語》中大量的佛教徒與士大夫清談的例證，足見當時“士大夫佛教”及“玄學化佛教”之存在及其對士人產生了不小的影響。

二、以慧遠為首的廬山佛教中心及其與陶淵明的互動

在廬山形成了以慧遠為中心的教團，這一教團的組成有其弟子和俗家信眾。慧遠與握有實權的將軍、當地官員保持聯系，并受到他們的尊重。關于慧遠在廬山的活動，許理和作了精致的論證和闡述。慧遠及其僧俗追隨者的生活，代表了中國早期士大夫佛教充分發展了的形態。在慧遠對南方富有影響力的時代，佛教最終滲透到了社會的各個階層，從劉宋朝王室到信佛的朝臣，直到沒有文化的社會大眾，并最終成為中國文化不可分割的組成部分。“南朝四百八十寺”，決不是一朝之力，而是有其形成的過程。這一過程中的社會思潮，顯然不可避免地要波及到同在南方、廬山腳下隱居著的陶淵明。

慧遠與陶淵明直接的交往，史傳不詳。最早的見于《蓮社高賢傳》：遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明，淵明曰：“若許飲則往。”許之，遂造焉；忽攢眉而去。然湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》對“蓮社”詳加考證，認為不可信。而宋陳舜禹《廬山記》所載“虎溪三笑”為后人所記，未得史證。我們只能從陶淵明《和劉柴桑》詩中找到一點蛛絲馬跡。劉柴桑即劉遺民，是慧遠、陶淵明交往的關鍵結點。

慧遠集合劉遺民等百二十三人在廬山建齋立誓共期死后往生西方凈土，由劉遺民撰立誓文；且劉遺民多次招勸陶淵明入廬山皈依佛教，陶作《和劉柴桑》詩婉拒，為陶、慧交往之始。慧遠作《沙門不敬王者論》主張神不滅論及輪回之說，陶淵明作《形影神并序》批評以生死之苦為念及神不滅論，為陶、慧論戰之始。陶淵明與廬山教團之間，確實發生過一場思想論爭。二者論爭的事實，雖可證明陶淵明不入、不信佛教。卻無法反對：陶淵明在文化形式、因素的層次，并不排斥來自佛教的啟發影響、借鑒作用。“淵明創造桃源社會理想，創造《桃花源記并詩》小說詩歌合一的文學體栽，即是承受了佛教凈土理想及《無量壽經》長行愒頌合一文體的啟發影響。”

在陶淵明與慧遠的互動中，或因二者哲學思想格格不入而否論陶淵明詩文中包含佛教因素，失之武斷。在長達二十多年的交往中，以及長期的佛教征服中國的進程中，“士大夫佛教”“玄學化佛教”已滲透到了社會的各個角落。玄佛合一的思想對生于斯長于斯的士大夫陶淵明的影響之客觀存在，是不應得到質疑的。

論者或因陶淵明不是佛徒，或因陶淵明詩文“佛音”太弱，質疑佛教對陶淵明詩文的影響。原因即在于忽略了當時“士大夫佛教”“玄學化佛教”存在的客觀事實，甚至以今律古，以今日之佛教觀當時之佛教，比照當時之陶詩，自然捍格不通了。

參考文獻：

[1]劉大杰《中國文學發展史》，中華書局，1941年，頁203。

[2]許理和著，李四龍、裴勇等譯《佛教征服中國——佛教在中國中古早期的傳播與適應》，江蘇人民出版社

[3]《世說新語》卷上，四部叢刊初編本。

[4]《高僧傳》卷4

[5]鄧小軍《陶淵明與廬山佛教之關系》，《中國文化》第十七、十八期。

作者簡介：謝淑芳，女，江西科技學院講師，研究方向：中國古代文學。