華夏根祖之源
——汾陰后土信仰與祭祀變遷

焦艷，朱慧芳

（安徽大學社會與政治學院，安徽合肥 230601）

華夏根祖之源
——汾陰后土信仰與祭祀變遷

焦艷，朱慧芳

（安徽大學社會與政治學院，安徽合肥 230601）

皇天后土反映的是先民的天地崇拜。后土信仰源于人類早期的土地崇拜，到漢代納入了國家祭祀，宋代達到鼎盛，金代之后走向民間。對土地生產與化育能力的崇拜，是后土信仰歷數千年而始終保持著旺盛生命力的重要原因；而河東汾陰獨特的農耕歷史文化、地理因素使其成為后土信仰的棲息地。本文在實地調查訪談的基礎上，以地方文獻、史志資料為依據，探討萬榮后土信仰以及祭祀的變遷。

汾陰后土信仰；土地崇拜；祭祀變遷

《禮記·郊特牲》云：“地載萬物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而親地也。”[1]原始的天地崇拜，源于人類對天地的敬畏心理。人類早期，土地在生產生活中扮演著舉足輕重的角色，先民對其懷有敬畏心理，最終形成了關于土地的信仰。古汾陰，位于河東地區，是華夏民族的發源地之一，產生于這一地區的后土信仰便是源于農耕文明中人們對土地的頂禮膜拜。

一、研究綜述

國內關于萬榮后土祠的研究成果非常豐富，當前對萬榮后土祠的研究主要集中于以下幾個方面：1、借助正史敘述后土祠的變遷及歷代帝王的親祀,如解放的《中華民族之根、炎黃子孫之源——萬榮后土祠的歷史變遷》[2]，楊洪杰的《中華祭祖圣地——萬榮后土祠》[3]；2、研究后土的神性及性別問題，如陳為人的《萬里黃河萬卷書系列之二—“后土祠隱喻性話題”》[4]、孟繁仁的《從“摶土造人”神話到“后土皇地祗”—中華民族的“國土之神—媧皇后土圣母”》[5]、張曉輝的《汾陰后土祠：華夏根祖文化的源頭》[6]、陳振民的《后土文化探論》[7]等都一致認為后土即女媧；3、后土信仰自古至今的功能演變，如陳偉、樊淑敏的《后土信仰的嬗變及其生態意義》[8]等；4、從碑刻建筑方面做研究的，如陳文龍的《試論山西介休后土廟道教建筑群之管理》[9]、王世仁的《記后土祠廟貌碑》[10]等。無論是通過史實直接論證，還是借助其他專業知識對后土祠的某一方面做分析，都疏忽了民間素材對學術研究的重要作用。本文在前人研究的基礎上，立足于調查采訪，從立足于中原農耕文明之中汾陰后土的演變、祭祀及其這一信仰產生的原因——土地崇拜、河東獨特的地理及農耕歷史文化出發，探討后土信仰對當代土地保護的啟示。

二、后土的演變

中國古代，后土是與皇天相對應的土地崇拜。“皇天后土”的說法在《左傳》中就已出現。《左傳·僖公十五年》云：“君履后土而戴皇天，皇天后土，實聞君之言。”[11]由于土地能生五谷，人類棲息于大地之上，萬物都離不開它的滋養與承載，古人便尊天而敬地。《左傳·昭公二十九年》云：

故有五行官，是謂五官。實列受氏姓，封為上公，為貴神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土……共工氏有子曰句龍，為后土……后土為社，杜預注：“正，官長也。”

這時的后土為管理土地事務的職官，是五行官之一，由句龍擔任。

隨著農業文明的進一步發展，后土這一職官逐漸被尊奉為土地神。《周禮·春官·大宗伯》有“王大封，則先告后土”，原注：“后土，土神也”[12]。后土在這個時候不僅管理土地，更為甚者是安邦定國之神，受到了上至天子、諸侯，下至村舍、百姓的祭祀，甚至在帝王大封諸侯之時，都要先報告于他。及至宋時，后土被納入道教體系，冊封為“奉天效法厚德光大后土皇地祇”，與玉皇大帝相匹配。但到明代之后，后土的身份卻已經被邊緣化為《西游記》中的“土地老兒”。

關于后土的性別，早期的文獻中普遍認為是男

性，由共工氏之子句龍擔任。《禮記·祭法》中記載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。”[13]后土是管理土地的男性官員，這是由當時男性在社會中的地位所決定的。受“天陽地陰”思維模式的影響，到了漢代之后，后土即恢復了其女性身份。土地吞吐萬物，與女性的生育能力十分吻合，后土便成為主管土地和人類繁衍的女神，后土娘娘的送子功能也是由此而生發出來的。

三、汾陰后土信仰的原因

（一）后土信仰的原因

封建帝王對后土祭祀十分重視，原因在于任何信仰的存在都具有一定的功利性，尤其是作為官方意識，受官方推崇必然肩負更多的使命。

其一，后土信仰的實質是一種土地崇拜，源于人們的天地信仰，是進入農業社會之后人們對豐收的渴望與期盼。《釋名·釋地》：“地，底也，言其底下載萬物也”，“土，吐也。能吐生萬物也”。土地為人類提供著源源不斷的物質資料，進入農業文明之后，人類認識到了土地能生長莊稼，是萬物的負載者。草木五谷、鳥獸魚蟲都與人類生活息息相關，皆依賴于土地。早期先民無法解釋收成好壞的原因，就誤以為土地有靈，控制著農作物的生長，對于土地懷有一種既畏懼又依賴的情緒。由此來看，后土信仰與崇拜，不僅僅是滿足精神和心理期冀的圣舉，更重要的是對土地的崇拜與期待，對豐收的渴望。漢武帝親拜后土祠的一個重要原因，就是想通過祭祀以求得風調雨順，國泰民安。歷代帝王親臨祭祀之后，大都會大赦天下或是減免租稅。

在中國古代的官方意識中，社稷就是國家的代稱，后土崇拜就與江山社稷密不可分。《左傳·昭公二十九年》記載:“后土為社。稷，田正也。”《說文解字》對“社”的解釋是：“社，地主也，從示土。”[14]社為土地之神，能生產五谷。同時，“稷”為主管田地播種的長官，是五谷之神，與土地密不可分。農業為本的華夏文明中，古人已經充分認識到江山社稷的成敗與土地息息相關，關系到國家根本。所以盡管在元之后，政治中心北移遠離汾陰，明清之際，皇家仍然選擇在北京近郊設地壇祭祀土地。

其二，在先民意識中，土地承載萬物生靈，包括人類的起源。土地之神后土的性別被視為女性，所謂的天公地母即為明證。《說文解字》中“土，地之吐生萬物者也……凡地之屬皆從土”。土地生長繁衍萬物，生產五谷，是農耕民族的依賴，這與女性的生育能力十分相似。把土地當作女性看待，對其無限的生殖能力加以崇拜，從而形成地母崇拜，后代后土娘娘的送子功能也是由此而生發而來的，其深層是對土地化育能力的崇拜。

《榮河縣志·卷八·禮俗·祀事》說：“祈嗣于后土，祈雨于龍君，祈富于財神，祈貴于文昌魁星，恒情類然。”[15]土地承載萬物，養育生靈，草木魚蟲、山川河流盡情地散發著旺盛的生命力，這令先民不得不折服于她創造生命的能力，便通過祭祀大地，沾染到這一能力，把獲得豐收與興旺繁衍的這一愿望作用于大自然界。

正是認識到土地生產與化育能力對于人類農業文明的密切關系，才導致后土信仰在數千年文明發展中始終保持著旺盛的生命力。

（二）后土信仰立足于河東的原因

清朝末年，后土信仰萎縮，出現了一個以河東為中心的山西南部后土信仰圈，這不僅是因為這里是后土的本廟所在。后土信仰的輝煌時代選擇了汾陰，在后土崇拜由盛而衰，由官方回到民間之后，又一次選擇了這里作為最后的歸宿。

首先，這與汾陰的特殊地理因素有著重要關聯。作為后土地祇的發源地，古汾陰位于今萬榮縣榮河鎮廟前村，地處黃河與汾水的交匯處的岸邊。在汾水注入黃河之處，由于沖擊而形成了一塊高處被稱為脽上。南朝宋裴骃集解《史記》中提到，“河之東岸特堆堀，長四五里，廣二余里，高十余丈。汾陰縣在脽之上，后土祠在縣西，汾在脽之北，西流與河合也”[16]。脽上之地，雄奇異常。史書中記載以其地勢高突的形勢如人的臀部而得名。宋真宗在《汾陰二圣配饗銘》中寫道：“脽上者，汾水之曲，巨河之濱，故魏國之國都，舊晉之疆土………地形詭異，神道依憑，中斷洪流，揭成高阜。俯聯修壤，崛起而崔巍；下望平皋，斗絕而盤郁。故得傳于簡策，降厥禎祺”①。按此推斷脽上之地勢必氣勢如虹，非同一般。如此雄奇偉岸之地，設壇修祠祭祀地母，自然與大地繁衍萬物的氣度不謀而合。

其次，汾陰位于古河東，地處黃河中游地區，且位于汾河谷地，氣候溫和，地勢相對平坦，土壤肥沃，是中華文明的發祥地之一。在漫長的史前文明時期這里就已經有古人類的活動的痕跡，如：芮城的風陵渡舊石器時代遺址，夏縣（夏朝曾在這里建都因而取名夏縣）、萬榮、聞喜等地都出土了原始農業生產工具，可見這里農業文明歷史悠久。

在這里還流傳著關于女媧的神話故事，并且今天的萬榮民眾依舊認為女媧與后土是合而為一的，

后土即女媧。也是在河東大地，黃帝經涿鹿之戰打敗蚩尤部落，這一壯舉奠定了華夏民族繁榮發展的基礎。萬榮縣荊村新石器時代文化遺址出土的黍稷，證實河東先民早在四、五千年以前就已掌握了黍的種植的技術；夏縣西陰仰韶文化遺址蠶繭化石的出土，又證實了“嫘祖養蠶”并不只是傳說，在原始社會時期，養蠶技術已經被河東先民所掌握了。這里也曾是堯舜禹的活動中心：堯定都平陽（今臨汾的古稱），舜都蒲坂（今永濟市的古稱），禹都安邑（即今夏縣境內的禹王城遺址）。大禹之子啟建立的中國第一個奴隸制王朝——夏，仍定都于安邑。

還有一個重要的原因便是這片鐘靈毓秀的土地被賦予了神秘的色彩，多次出現瑞兆。據《歷朝立廟致祠實跡》提到了正當武帝準備在汾陰為后土立廟之際，汾河出現了絳色光芒，這對支持“天人感應”的漢武帝來說，天降祥瑞是對此次活動的褒獎，更堅定了他的選擇。史載漢宣帝神爵元年春，在河東祭祀后土時，出現了“神魚舞河”的奇特現象。

四、帝王祭祀的正史記載

后土信仰自古就存在，對汾陰后土娘娘的祭祀最早起源于黃帝軒轅，汾陰后土祠則是因為受到數位帝王的親自祭拜而聞名于世人。而歷史上著名的有以下幾位：

（一）軒轅帝“掃地為壇”，開祭祀先河

黃帝大戰蚩尤的神話傳說家喻戶曉，而地點就在古冀州涿鹿一帶（運城市鹽湖周邊地區），這也是有文獻記載的中華民族歷史上最大規模的一次部落統一戰爭。經過這次戰爭，黃帝成為了遠古時期伏羲氏族社會最有權威、最有影響力的部落首領。黃帝在這次戰爭之后，攜勝利者的威嚴和榮光耀祖的情懷，決定在始祖女媧故里——汾陰脽上建壇祭祀。

關于黃帝為何要在大敗蚩尤后設壇于汾陰祭祀，李秀林老先生②這樣說：黃帝是為了祭拜后土女媧娘娘。據說在黃帝戰蚩尤久戰不勝時，夢見女媧教他破蚩尤的辦法。《黃帝本紀》說：“帝戰未勝，歸太山之阿，慘然而寐，夢見西王母（女媧）遣道人披玄狐衣，持符授帝”。黃帝大獲全勝后去祭拜始祖女媧以表感激之情，此外便是為了安撫蚩尤河東地區的部落。于是在此祭拜，進而安定天下，“軒轅掃地而安九土”[17]。還有人認為黃帝祭祀“最主要的是為求人類的生殖”[18]，因為黃帝部落經過幾次大的戰爭，人員傷亡不少，需要盡快壯大部落力量，這也符合人類當時對生殖的崇拜。

自軒轅黃帝在此掃地為壇祭拜后土圣母后，先后有八位皇帝十九次親臨祭祀，祈禱后土降福佑民。《歷朝立廟致祠實跡》中記有“軒轅氏掃地為壇為脽上，二帝八元有司，三王方澤歲舉。”

（二）漢武帝“建祠掘鼎”，書寫《秋風辭》

據《蒲州府志》載：“漢文帝后元元年（前143），治廟未定”。《漢書·郊祀志上》中說：天子郊雍，曰：“今上帝朕親郊，而后土無祀，則禮不答也。”就是說武帝覺得祭天不祭土，是不合規范的，于是于元鼎四年（前113）冬十一月給后土立祠，并定下制度：“今天子所興祠，泰一后土，三年親郊祀”[19]。漢武帝之所以選擇在汾陰脽上建后土祠，除了因為軒轅帝在此掃地為壇，在民間還流傳著另外一個說法：當時漢武帝決定建后土祠，選址未定。太史令司馬談和祠官寬舒說：“天地乃萬物之主，后土祠應立于近水高地上。”于是，漢武帝向東巡幸至汾陰。汾陰縣有個叫公孫旁洋的男子，見汾河邊有一片絳紅色的祥光，就匯報上來。漢武帝認為這是吉兆，便決定在汾陰脽上建立后土祠。后土祠建成，漢武帝親自祭拜，與祭祀天帝之禮相同。從此，有了皇家祭祀后土的正式廟祠。

漢武帝是來后土祠次數最多的一位皇帝。武帝之后，宣帝、元帝、成帝、哀帝以及東漢光武帝劉秀，亦先后十余次來此祭祀后土圣母。

到唐玄宗開元十年，在后土祠掘得古銅鼎二，遂改汾陰縣為寶鼎縣。唐玄宗在開元十一年（723年）、開元二十年（732年）兩次到汾陰祭祀后土，并擴建后土祠。唐代李嶠的《汾陰行》對當時的祭祀盛況作了詳細描述：“齋宮宿寢設儲供，撞鐘鳴鼓樹羽旗。”“河東太守親掃除，逢迎至尊導鸞輿。五營夾道列容位，三河綜觀空里閭。”[20]

（三）宋真宗盛大祭祀，親筆丹書“蕭薔碑”

宋大中祥符三年，在文武百官的再三上表請求下，宋真宗答應次年到汾陰祭祀后土，遂命令翰林學士晁迥、楊億與太常禮院詳細制定了祭祀活動的禮儀和程序，“制定禮儀程序，準備玉冊，玉匱，按照以往祭泰山的程序和標準進行”[21]；并下令提前對祠廟進行全面修葺。宋大中祥符四年正月，宋真宗從京城出發，開始了汾陰之行，二月底抵達寶鼎奉祗宮，辛酉凌晨趨向祭壇。沿途燈火通明，如同白晝，其儀如：“至壇，次服袞冕，登壇……”這是帝王祭祀后土的最后一次盛舉。祭祀完畢后，宋真宗下令改奉祗宮為太寧宮，增修殿堂，設立神像，大赦天下，賞賜群臣，親筆丹書《汾陰二圣配饗銘》，并鑄造了四個鐵人，各高六尺，置放配饗銘碑前，用為“頂焚爐之具”。

相傳真宗祭祀后土圣母時，有一天夜里“榮光溢河，休氣四塞，光為五色，人稱祥瑞。”真宗效仿漢武帝得鼎改年號、唐玄宗得鼎改縣名的做法，下令改寶鼎縣為榮河縣。傳說當時宋真宗除了祭祀后土圣母，祈求國泰民安外，還向后土娘娘求子。不久后便真的喜得太子，真宗非常高興，親自撥付三百九十兩紋銀。村里至今還有他發號施令的地方，叫“壓子巷”，夫人居住的地方叫做“東宮巷”。宋真宗祭祀后心情頗佳，便下令建了象征真命天子的八龍寺。

經過漢武帝的創建、唐玄宗的擴建，到宋真宗時，后土祠已經成為一個龐大輝煌的古代祠廟建筑群。內有奉祗宮、坤柔殿、寢殿、真武殿、六甲殿、五虎殿、二郎殿、判官殿等二十幾處建筑，《蒲州府志》稱其為“海內祠廟之冠”[22]。

五、宋之后的民間祭祀

（一）后土官方祭祀的沒落

金元時期，由于建都較遠，皇帝親自起駕祭祀多有不便，遂改由朝廷遣員到汾陰脽上進行祭拜：“金世宗遣官至河中，祠后土廟”；“元世祖遣官至河中，祠后土廟”[23]。明清時期的帝王為免去路途勞累之苦和勞民傷財，就在京城北郊作壇以祭祀地祗祭拜后土圣母，即今天北京的地壇。其后后土祭祀改為民間管理，以致祠廟凋零。明代的喬宇在《汾陰祠記》說，他與友人登臨后土祠，只見“頹然荒祠，倚于脽旁，”“祠門破爛，大殿傾圮，椽折瓦破”，“白日照于中堂，鳥巢于梁，苔侵于堂”，“登軒轅之郊臺，探巫錦之鼎區，皆茫茫杳杳不可辨矣。”[24]

（二）現代民間祭祀的目的、方式

時至今日，隨著人們對根祖文化的重視，民間祭拜后土的活動又重新掀起熱潮。后土娘娘受到歷史上多位帝王的親自祭拜，所以被當地人認為是最靈驗最有權威的神靈。人們祭拜后土娘娘，沒有歷代帝王那樣的宏志偉愿去祈求國泰民安、風調雨順，他們或是因為仰慕后土神靈，或是去求藥求子，或是求全家的幸福安康，或是求事業學業的蒸蒸日上。隨著時間的推移和社會的進步，后土信仰中的原始性、神圣性逐漸減弱，世俗性、人文性逐漸增強。村民們多選擇在春節前后去燒香許愿、還愿。

后土信仰的實質是對大地吞吐萬物、孕育生命的崇拜。在萬物有靈觀念下，土地被神化，因為在生產力不發達的情況下，先民希望通過對土地的祭祀以獲得豐收。農耕文明對土地的崇拜，對豐收的企盼中所具有珍惜土地的品質，對于今天的土地保護依舊有積極的意義——重構土地信仰，弘揚崇土文化，對解決當今土地困境意義重大。

注釋：

①碑首高100厘米，寬148厘米，上左右三邊刻有牡丹花飾，中篆“汾陰二圣配饗銘”8字，字徑23厘米。碑身由五石刻組成，文共64行，1380字。現存于萬榮后土祠內。

②男,73歲,榮河鎮廟前村人。

[1]十三經注疏[M].北京：中華書局,1980：1449．

[2]解放.中華民族之根、炎黃子孫之源——萬榮后土祠的歷史變遷[J].運城學院學報，2003，(1).

[3]楊洪杰.中華祭祖圣地——萬榮后土祠[J].文史月刊，2003，（10.

[4]陳為人.萬里黃河萬卷書系列之二—后土祠隱喻性話題[J].社會科學論壇，2011，（2）.

[5]孟繁仁.從“摶土造人”神話到“后土皇地祗”—中華民族的“國土之神—媧皇后土圣母”[J].山西社會主義學院學，2002，（2）.

[6]張曉輝.汾陰后土祠：華夏根祖文化的源頭[J].運城高等專科學校學報，2002，（1）.

[7]陳振民.后土文化探論[J].運城高等專科學校學報，2002，（1）.

[8]陳偉,樊淑敏.后土信仰的嬗變及其生態意義[J].江西社會科學，2007，（5）.

[9]陳文龍.試論山西介休后土廟道教建筑群之管理[J].世界宗教文化，2010，（4）.

[10]王世仁.記后土祠廟貌碑[D].考古，1963，（5）.

[11]李夢生.左傳譯注[M].上海:上海古籍出版社, 2004:263.

[12]十三經注疏［M］.北京：中華書局,1980：764．

[13]十三經注疏［M］.北京：中華書局,1980：1590．

[14]許慎.說文解字[M].北京:中華書局,1963：9．

[15]榮河縣志編纂委員會.榮河縣志·卷八·禮俗·祀事[M].中華民國重排本:362-364.

[16]司馬遷.史記·孝武本紀[M].北京:中華書局,1982：462．

[17]宋朝的榮河縣令:楊照.重修太寧記［M］.

[18]陳振民.再論后土即女媧［J］.后土文化,第四期.

[19]司馬遷.史記·武帝本紀［M］.卷十二.中州古籍出版社,1991：97.

[20]萬泉榮河縣志［M］.中華民國重排印本.卷二十三.656.

[21]萬榮縣志［M］.海潮出版社,1995,宋類.871.

[22]宋世仁.記后土祠廟貌碑［D］.考古，1963，（5）：275-276.

[23]榮河縣志［M］.卷二十四.中華民國重排本.錄四.677.

[24]榮河縣志［M］.卷二十一.中華民國重排本.錄一.626.

（責任編輯：郭偉宏）

B933

A

2095—7416（2015）02—0120—04

2015-03-30

焦艷（1990-），女，安徽大學社會政治學院民俗學專業2013級碩士研究生。