試析三亞回族的社會實踐與社會結構再生產

張 亮

試析三亞回族的社會實踐與社會結構再生產

張 亮①

人類學的實踐理論認為，人具有建構社會結構的能動能力。三亞回族圍繞民族節日而展開的有組織的慶典活動及其背后社會組織的運作實踐，向我們展示了其富于運用自身的文化資源、結合國家賦予其的政治身份，實現其社會結構再生產之能力。

三亞回族；社會組織；社會實踐；社會結構的生產

一、引 言

2010年至2011年，筆者在海南省三亞市鳳凰鎮回族社區①本文所提到的 “三亞回族社區”，指三亞市鳳凰鎮回新居委會、回輝居委會所管轄的區域及居民。將三亞市鳳凰鎮回新居委會、回輝居委會統稱為 “三亞回族社區”的原因是：在當下的社會生活中，兩個居委會居民不僅有共同的宗教信仰、族群認同、保持著緊密的親屬關系，在經濟生活中也保持著一致的利益。盡管20世紀50年代確立的集體經濟—政治體制已基本喪失了實際功能 （比如在近海捕撈作業活動中，在以 “生產隊”為名義進行的組織生產中，具體的組織者往往來自不同的居委會），但涉及關乎三亞回族整體行業發展的問題，兩個居委會一般都會采取集體行動。只有在行政管理方面，才能表現出三亞回族兩個居委會的區別：從基層黨組織的設置到居民委員會的選舉，都以戶籍管理制度中確立的居民身份為基礎；地方政府制定的各種行政任務，也通過兩個居委會各自實施。當然，在三亞回族社區內部，也存在著基于居住地的、基于經濟利益的、基于年齡的、基于伊斯蘭教派等的個體化差異。但無論是在三亞回族的自我認同方面，還是在三亞回族實際的社會實踐當中，居委會的行政區劃并不能割裂三亞回族的整體性和同質性。進行了長時間的田野工作，其間，筆者發現三亞回族能夠自覺地運用自身的歷史文化稟賦，尋找到應對社會轉型的集體策略。本文以三亞回族的節日慶典與社會組織為分析目標，解釋了文化展演的社會意義，由此嘗試回應社會學、人類學中的一個根本與恒常主題：個體行動與社會結構的關系。

二、行動與結構——并非對立的關系

對行動與結構的關系的問題，西方社會理論家都有旗幟鮮明的解讀。在這些現代社會思想家看來，行動與結構充滿了張力：一方面，社會結構似乎決定了行動者的行為取向，另一方面，現代社會的多元性又要求行動者在實踐中發揮自身的主體性。其中，關于社會中個人與社會的結合機制是核心議題之一。比如，涂爾干認為：“一切行為方式，無論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會各處并具有其固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫社會事實?！雹冢鄯ǎ莅Ｃ谞枴ね繝柛桑骸渡鐣W方法的準則》，狄玉明譯：北京：商務印書館，1995年，第34頁。對 “社會事實”的研究絕不是對社會現象的簡單描述，通過對社會事實的分析可以理解人類如何組成社會：“我們研究的起點，就是要考察個人人格與社會團結的關系問題，為什么個人越變得自主，他就會越來越依賴社會？為什么在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯系卻越加緊密？”③［法］埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠 東譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第11頁。涂爾干的后繼者，實際上都是在圍繞“社會團結”這類 “人們是如何組成社會”的命題而展開自己的研究的。

涂爾干的其他經典社會理論強調 “傳統與現代”的二分法，這種二元論的分析模式雖然有待商榷，但分析 “社會團結”的機制依然是理解當下中國社會的一項重要議題。費孝通先生關于人類學思想的精髓，就是能夠在經典社會理論的啟發下實現對具體社會文化事項的創新性詮釋，“在費先生的筆下，微視研究和巨視研究一直是一個有機的整體……他對于本土研究的理論和方法一直成為非西方學者研究本土社會的典范”。④麻國慶：《社會結合和文化傳統——費孝通社會人類學思想述評》，《廣西民族學院學報》（哲學社會科學版）2005年第3期。具體來講，在對中國漢人社會的研究中，費孝通先生將 “家”這一結構性要素作為分析中國漢人行動的關鍵。

更重要的是，“傳統與現代”二元論的分析模式無法解釋人類創造性的實踐能力。實際上，社會人類學關于人與社會關系的靜態分析模型早在20世紀60年代以后遭到了挑戰。在這一背景下，布爾迪厄 （Bourdieu）反思社會結構與能動者 （agent）的關系的民族志研究，將社會結構研究加以了開創性發展。

為了承認客觀結構性因素規范影響人類行為，也為了能夠分析人類自身實踐活動中的能動性，布爾迪厄放棄了社會科學界已有的分析概念，創造出 “慣習 （habitus）”這一概念，試圖將結構與個人的能動性聯系起來?！皯T習”使通過分析人們的實踐活動探尋社會結構的理論訴求變為可能。如果把 “慣習”理解為心智或認知結構，那么，人們正是利用 “慣習”處理社會世界。簡而言之，人們通過實踐而實現了社會的整合。從根本上講， “慣習”是一種方法論。慣習既是社會結構的產物，本身又是社會實踐的一個結構生成因素，能夠再產生出社會結構；它既是主觀的 （由解釋模式組成的），也是客觀的（留有社會結構的烙?。?；慣習是微觀的 （在個人和人際層次上運作），又是宏觀的 （社會結構的生產者及其產物）。①參見 ［美］史蒂文·塞德曼 《有爭議的知識：后現代時代的社會理論》，劉北成等譯，北京：中國人民大學出版社，2002年，第95頁。

布爾迪厄的方法論提供了理解三亞回族處理個人與社會關系的觀念與實踐的法門。三亞回族對自己歷史的想象形成了三亞回族獨有的 “歷史記憶”，而 “歷史記憶”正是三亞回族社會結合的團結力之一；三亞回族通過宗教實踐不斷加強著穆斯林的宗教認同，而宗教認同正是三亞回族族性的核心；三亞回族在與國家的互動中積累起整個群體生存與發展的經驗與策略，這些經驗和策略也影響著國家對三亞回族的具體施政方式；市場將三亞回族卷入到宏大的經濟體系中，但三亞回族能夠自覺地運用自己的文化與社會資源揚長避短，在市場中游刃有余。

三、文化、地緣與市場——社會實踐的基礎結構

文化、地緣與市場構成了三亞回族社會實踐活動的結構性要素。首先，三亞回族的文化特殊性賦予了其得天獨厚的文化稟賦，而三亞回族自覺地利用這一文化稟賦，回應了國家賦予其的少數民族身份地位；其次，三亞回族身處國際知名的熱門景區的核心地帶，這一地理區位特征改變了三亞回族的整體命運；第三，在國家全面注視和實時干預的基礎上，市場經濟對三亞回族的社會文化生活進行了一定程度的塑造。

在文化上，三亞回族在中國具有毋庸置疑的特殊性。關于三亞回族族源、語言等問題的研究可謂汗牛充棟，②張 亮：《三亞回族研究的人類學蘊含》，《西南民族大學學報》（哲學社會科學版）2012年第3期。三亞回族的自我表白，基本可以總結為三個方面：作為 “番客”的民族歷史、虔誠的伊斯蘭宗教信仰、勤勞的生活方式。由此，三亞回族建構出其鮮明的文化認同。③張 亮：《從 “占人后裔”到國家公民：試析三亞回族的身份認同》，《開放時代》2015年第4期。

在地緣上，三亞回族社區位居三亞旅游景區的樞紐，旅游資源可謂得天獨厚。伴隨著旅游業的發展，三亞回族為越來越多的人關注。同時，三亞回族的開放性隨著與內地穆斯林日益緊密的交流而得到了強化。近幾年來，三亞市出現了“候鳥老人”群體。他們多是北方人，被溫暖的氣候吸引到三亞過冬?！昂蝤B老人”群體中包括相當數量的北方穆斯林，他們通過媒體和親友了解三亞有回族的聚居區，一般都會慕名前往三亞的回族社區租住民居。三亞回族也樂于接受外地的穆斯林在自己的出租屋常住。大量外地穆斯林與三亞回族的長期共同居住，盡管雙方在語言和某些生活習慣上存在許多差異，但共同的信仰和宗教實踐活動加強了相互之間的認同。更為重要的是，三亞回族由此獲得了更為廣闊的發展空間。

在經濟環境中，三亞回族高度融入到市場經濟體系中，在獲得優越的經濟發展機會的同時，也必須應對高昂的生活成本與壓力。作為一個旅游城市，三亞整體的物價畸高，給很多家庭帶來了相當的壓力。但從整體上來看，三亞回族在市場中游刃有余，尤其是旅游產品銷售行業中擁有發達的供銷網絡。三亞回族可謂全民皆商。雖然也有人從事教師、公務員、醫生等職業，但所占比例很小。即使一些經濟基礎沒有那么好的家庭，也更愿意自己單干，比如從事客運行業等。三亞回族的大學生，無論是什么專業，畢業后絕大多數都回到自己的家庭參與經營，或者借助家庭的力量在三亞創業。同時，市場機遇的另一個影響是社區氛圍的局促與焦躁。三亞回族社區已經成為三亞市熱帶濱海景區內一個有機的組成部分，三亞回族社會的發展現狀與三亞成為旅游勝地的事實密切相關。表面上，三亞回族具有特殊的社會文化特征；而實際上，當三亞從一個小漁港和戒備森嚴的國防前沿搖身一變為 “旅游勝地”后，三亞回族的命運就此發生了重大轉折，其自身需要進行社會文化方面的調適。

在歷史上，就三亞回族而言，國家絕非一種抽象的存在。三亞回族在清朝就被納入到大一統的國家體系中，在經歷了 “中華民國”時期、日本侵略時期，直至20世紀50年代土地改革后至今，三亞回族建立起與國家管理要求一致的實踐原則。雖然三亞回族習慣于自稱自己住在 “回輝村”“回新村”，戶籍身份大多數為農民，但三亞回族的聚居地在行政上被設為 “居民委員會”，屬于城鎮居民行政管理系統?；刈寰游瘯聦俑魃a小組集體擁有宅基地和少量的菜地，絕大多數勞動力的職業與農業生產毫無關系。這一現狀使三亞回族社區在行政資源的分配中處于不利的地位。面對這一不利局面，也促使三亞回族在社會實踐中改造自身的行為方式，依托自身的文化資源進行社會組織建設，實現社會結構的再生產。

四、節日慶典與社會組織——社會實踐的展演與意義

三亞回族在與國家的互動中，已經將國家的政策和態度作為了自己社會實踐的價值和規范。這具體表現在三亞回族民間社會組織的實踐活動中。三亞回族社會組織的行動目標雖然是以實現自己社區內的訴求，但訴求本身就是國家主流價值觀的投射。更為重要的是，社會組織的組織機制和行動策略完全以官方活動為樣板，在話語的實踐表達中也對主流社會意識形態加以迎合，這些特點在 “助學會”所組織的古爾邦節運動會中表現得淋漓盡致。

除了以宗教為名義的慈善公益活動或組織外，三亞回族社區內還有以 “興教助學”為名義組織的民間組織。這些組織不是以具體行動目標為導向的臨時組織，而是組織結構日趨穩定、能力日益加強、對居民生活影響不斷增強的社會團體。三亞回族社區內的助學組織最早成立于20世紀80年代，最初目的是募集資金資助升入大學的學生，以鼓勵三亞回族學生的升學積極性，后來一些大學畢業生、阿訇也加入了助學組織，希望通過組織集體活動改變一些回族社區內部的不良風氣。目前，回族助學組織最重要的活動是每年八月舉行的獎學金發放活動和古爾邦節慶典活動。現任助學會主席的是三亞市某校的教導處主任，骨干成員是幾位 “80后”的大學畢業生。理論上，所有受到過助學會資助的學生都是助學會的成員，不過，平時沒有活動時大家不會以助學會的名義進行交流聯絡。

在每年的高、中、小升學考試全面結束后，助學會就進入了工作狀態。助學會的骨干會起草一份通知，貼在各清真寺公告欄和各處顯要位置，要求凡收到錄取通知書的學生將錄取通知復印件送到助學會專門負責人處，以便助學會制定獎勵方案。大約經過1個月左右的時間，隨著各種考試成績浮出水面，助學會基本了解到當年回族學生的升學情況，也就可以制定出經費預算，并開始向回族各界爭取資金支持。當然，在籌集資金的具體過程中并不是發一封贊助邀請函那樣簡單，助學會的元老、骨干不但自己身體力行首先捐款，還充分發揮自己的社會關系募集捐款。

助學會頒獎活動最能夠體現三亞回族社會實踐中的能動性。助學會頒獎活動由兩個部分組成，首先由清真寺伊瑪目進行半小時的教義講經，然后在青年助學會主席的主持下按各項獎項進行頒獎。整個頒獎活動過程雖然簡單，但組織完備；會場氣氛輕松，而會場秩序良好。除了阿訇教義講經體現了三亞回族的 “民族”色彩，頒獎活動基本按照中國社會流行的各類頒獎儀式的一般程序進行。獎項按照重要程度排序，最重要的獎項最后頒發；每一位獲獎人都有專門的頒獎嘉賓授獎，頒獎嘉賓上臺頒獎并與獲獎學生合影留念，接受臺下觀眾的鼓掌祝賀。特別值得注意的是，頒獎嘉賓上臺的次序經過了精心設計。比如，為中小學生頒獎的是三亞回族的中小學教師、知識分子，為?？粕?、普通本科生頒獎的是回族居委會的書記、主任等干部和企業家代表，為最重要的一類本科院校錄取生頒獎的是現任兩位回族副鎮長，體現出鮮明的階序，也符合中國一般官方正式授獎的慣例。

從組織規模和影響力來說，助學頒獎活動僅僅是助學會全年活動中的一個序幕，古爾邦節運動會才是助學會組織活動的高潮。古爾邦節運動會的籌備工作提前1個月開始，助學會主席和助學會負責財務的骨干前往廣州購買運動會工作人員、裁判的服裝，以及運動器材。古爾邦節當天早晨，三亞回族集體禮拜。之后大家各自回家，走親訪友慶祝節日，但助學會的成員馬上回到小學繼續準備。助學會擬定了完備的活動文案，進行了充分的組織準備。首先，助學會的骨干構成了古爾邦節運動會組織委員會。雖然主任為居委會書記，副主任為居委會主任，但他們并不參與具體事務，古爾邦節運動會的組織具體由助學會的主席和骨干擔任。運動會組委會下轄顧問部、指揮部、后勤組、宣傳組、競賽組，各組分工明確，各擔責任。尤其是在活動文案中，組委會下轄各組的權責范圍清晰，令參與活動者一目了然。

開幕式是三亞回族古爾邦節運動會的重中之重。助學會以回族居委會的名義，邀請到原省政協副主席、三亞市副市長、三亞市人大副主任、三亞市宗教局局長、宗教局副局長、三亞市司法局黨委書記等三亞市黨政要人，同時，三亞電視臺派出報道組跟蹤采訪，海南大學三亞學院的大學生志愿者全程參與。古爾邦節運動會開幕式不僅將三亞回族社區內部各行業翹楚一并攬入，而且還吸引了全三亞居民的眼球。

古爾邦節運動會開幕式完全按照正式運動會的流程進行。首先是運動代表入場儀式，然后舉行升旗儀式，全場起立齊唱國歌。禮畢后，主要領導先后致辭，回輝居委會主任代表三亞穆斯林致辭。之后運動員代表、裁判員代表先后宣誓，宣誓禮畢，在鞭炮齊鳴中，開始開幕式表演。演出結束后，主席臺的嘉賓按次序退場，古爾邦節運動會開幕式宣告結束。

如果說古爾邦節運動會開幕式的主要目的在于向全社會宣傳三亞回族的整體形象，那么，三亞回族全民參與的運動會才是古爾邦節慶典的真正開始。比賽分6天。這些運動項目中，絕大多數是游戲的性質，對參賽者體力、技巧要求不高，只求場面輕松熱鬧。三亞回族一反在宗教活動中的嚴肅態度，在游戲中盡情歡樂，一些婦女難得地摘下了蓋頭，全力投入比賽?；@球、足球這類項目的比賽則盡可能接近正規要求，三亞回族內有大批高水平的愛好者，比賽非常激烈。

回顧助學會組織的古爾邦節運動會，可以看到三回族自覺地模仿國家官方慶典的模式。從開幕式的設計到對外宣傳的模式，助學會都盡量靠近官方主流話語。即使是傳統的運動項目，助學會也按照現代管理的原則予以規范，試圖創造出一個公平競爭的運動環境來。其中，助學會的骨干制定出活動文案和應急措施，體現出了較高的組織水平。

助學會是新興的社會組織，他們的活動既無傳統經驗可取，也沒有同類組織作為榜樣，更沒有國家力量的直接扶持。助學會完全是民間自發而起的，并且充分結合傳統的宗教意識和國家主流意識形態，作為自身組織活動的依據，從根本上是為了實現回族提高人口素質、維護社區團結的內部群體訴求，為三亞回族在行政組織之外和宗教組織之外開拓出了新的空間。盡管目前助學會組織活動的模式是在模仿國家活動的模式，但其動機卻不是為了體現國家意志，而是為了使自己能在社會生活中拓展出更大的空間，實現了自我群體的再組織，生產出新的社會結構性因素，持續地對三亞回族的每一個成員產生影響。

五、小 結：社會結構的再生產及其意義

家的理解則更具有操作性，認為實踐是 “一項具有持久性、延續性的安置體系，其功能就是提供結構化的客觀一致性的社會實踐得以產生的基礎。如此的安置和實踐可統稱為 ‘文化’——一個習慣性行為的習得體系，產生并決定個體的行動計劃?？傊?，社會結構產生文化，而文化引發實踐，實踐最終再產生社會結構”。①［英］奈杰爾·拉波特等：《社會文化人類學的關鍵概念》，鮑雯妍等譯，北京：華夏出版社，2005年，第1頁。簡而言之，人們通過實踐而實現了社會結構的再生產。

三亞回族通過社會組織的實踐活動，找到了處理個人與社會關系的法門。三亞回族沒有 “盲目地”實踐，其實踐活動背后都有結構性要素的制約；同時，三亞回族也不是 “結構”傀儡，人們可以在行動中建構新結構性要素。三亞回族的社會是由實踐者集體的實踐活動構成的，而構成了的社會又決定著三亞回族關于自身生活的行動邏輯：三亞回族在與國家互動中積累起整個群體生存與發展的經驗與策略，這些經驗和策略也影響著國家對三亞回族的具體施政方式。最終，三亞回族通過積極的能動性實現了其社會結構的再生產，同時在內化為其社會實踐的指向性原則。

首先，他們通過對自己文化特殊性的展演，不斷強化著自己作為中國回族的身份認同，從而消解了文化認同與政治身份認同之間的藩籬。其次，三亞回族行動邏輯的核心就是以結成社會集體的方式參與社會資源的分配。對三亞回族來說，個人經濟生活條件的改善固然是人生的主要目標，但實現群體的團結更是個人謀求發展的手段，因而三亞回族在實踐中自覺選擇以集體的形式表達自己的發展訴求。最后，三亞回族建構起指導個體行動的文化圖示。三亞回族圍繞自己的伊斯蘭宗教信仰，建構起應對外部世界劇烈的變遷的集體意識。正是在社會實踐與文化解讀的一來一往、互進互退的過程中，三亞回族的集體意識得以在不同的社會情境中萬變不離其宗。

這正像那化蝶一般：社會結構是 “繭”，文化主體是 “蟲”，通過鳳凰涅槃般的孵育活動，新的社會結構最終化蝶騰飛，開始社會與文化的新一輪互構過程。通過對三亞回族的個案研究“管中窺豹”，中國的社會建設中應充分考慮國家頂層設計與基層社會文化實踐的辯證關系，在社會建設中少些一刀切式的指標設計，多考慮貼近民情的原則性建議，充分尊重中國基層社會的復雜性，考量發揮公民的能動性，實現社會組織建設的多種可能。（責任編輯 甘霆浩）

相較布爾迪厄提出的 “實踐理論”，人類學

國家社會科學基金重點項目 “人類學視角下現代中國公共記憶與民族認同研究”階段性成果 （3AZD099）；教育部人文社會科學重點研究基地重大項目 “南中國海族群互動與南嶺民族走廊”階段性成果 （12JJD770011）；云南大學 “民族學重點學科高地建設項目”階段性成果

張 亮，教育部人文社會科學研究基地云南大學西南邊疆少數民族研究中心講師，云南大學民族研究院民族學博士后流動站駐站研究人員 （云南昆明，650091）。