羌族口頭藝術研究綜述

焦虎三

羌族沒有本民族的文字，長期以來，流傳于群眾與釋比中的口頭文學在羌族文化的傳播與傳承中占有極其重要的特殊地位。近年來，隨著羌族研究的急劇升溫，羌族口頭藝術及相關的非物質文化遺產項目受到學術界普遍的關注。本文將就此一學術研究動向作出述評。

在研究樣本的選擇標準上，出版類方面，本文對出版物的選取范圍，從年代而言始于1949年后，范圍一是中國內地公開出版的圖書，其二是四川相關研究機構以及羌區所涉州縣兩級內部出版的口頭藝術研究的資料性文獻;論文類選樣范圍以中國學術期刊網 (CNKI)為主，以“羌族+民間文學 (史詩、神話、傳說)”、“羌族+口頭藝術 (傳統)”、“羌族+民歌”與“釋比唱經”等為“主題”和“關鍵詞”分別搜索，再一一交叉比對篩選，從中選出與本文研究方向相關的重要篇目，并加以評述。其次，針對專事搜集整理羌族口頭藝術為主的論著，筆者另有《羌族口頭藝術出版物研究》一文，故此類出版物一般不再重復計入本文。

一、口頭藝術的宗教人類學研究

作為人類學、民族學和社會學交叉形成的邊緣學科，宗教人類學一直將存在于人類歷史中的宗教作為一種客觀事實加以研究和探討，注重研究原始宗教的各種形態及其與原始文化的各種關系，試圖說明人在宗教生活中對世界、對自身 (包括個人和群體)的理解，探討個人行為的實踐，以及相應的社會運動如何實現個人和群體的“轉變”。

對羌族宗教文化的搜集和研究工作，始于上世紀30年代，當時大批的民族學者陸續深入羌區，進行資料搜集工作，這其中，記錄了部分羌族宗教儀式和唱經唱詞。由于眾所周知的原因，這一研究進程在1949年后有所中斷，至上世紀80年代初開始逐漸恢復。錢安靖 (又名金綏之)在80年代開始在《宗教學研究》等學刊系統發表了系列介紹和研究羌族釋比唱經和咒語的論文。在1982年的《少數民族與道教》中他認為:“歷史上氏羌族與天師道的關系至密，主要表現為氏羌族的宗教信仰即天師道。”［1］這一系列研究羌族宗派文化與道教關系的論文，這為他以后研究羌族釋比唱經和咒語奠定了一個認知的理論基礎。1984年《宗教學研究》刊發了他的《羌族巫師經典四則》，該文全面介紹了汶川縣雁門鄉小寨羌族端公、八旬老人袁正祺演唱和翻譯的四部經典，即“赤吉格補”、“必格紐”、“補五昔”與“木吉卓”，并認為:“這些經典雖浸透了鬼神迷信思想，但內容非常廣泛，除部分全為說神道鬼外，大部與羌人衣食住行、生產生活、社會歷史、文化習俗、風土人情等息息相關。只要脫去其神奇外衣，剔除鬼神迷信思想，就能看到古羌人歷史文化的影子和寶貴線索。端公演唱時節奏明快，音韻鏗鏘，諧和悅耳，幾乎每一部經典都是韻文或詩歌，有的則是名副其實的史詩。”［2］該文是較早搜集整理并正式刊發的羌族宗教人類學方面口頭藝術作品的論文;以后，在《從羌族祭山會看原始宗教的基本特征》中，詳細介紹了羌族祭山會上唱經的次序和每部經文的主要內容，認為是古羌人原始宗教的遺留，“反映古羌人由于生產力非常低下，物質生活極其貧乏，思維能力很差，不可能了解世界萬物存在和變化的原因，但又企圖對這種原因作出解釋，他們只能以幻想的聯系代替真實的聯系，用被歪曲了的現象的神秘觀念解釋一切，把人身所具有的初步自我意識的‘靈性’賦予萬物，用萬物有靈的觀念解釋一切現象的存在和變化，并把萬物的‘靈’。作為異己的神秘力最加以崇拜?！保?］1986年發表了《論羌族巫師及其經咒》，認為羌族端公與亞洲北部包括西伯利亞東北、西北和我國東北各民族中的薩滿頗相類，為其研究羌族釋比文化奠定了另一個認知的理論基礎，該文中寫道:

據我們在理縣蒲溪、桃坪、演川縣龍溪、雁門、綿池等鄉調查所知，羌族端公經典按其作法事的性質分為上中下三壇 (又稱三堂)。因法事的性質不同，演唱的經典亦不同。當然，有少數經典是通用的，如開鼓開壇經。一般上壇法事為神事，如莊稼收獲后謝天謝地還大愿;因稀兒少女、爹娘生病、修房造屋等許愿還愿，均為上壇，中壇法事為人事、如打太平保護以解穢、驅邪、招財;家人患病驅鬼治病，婚喪嫁娶時敬神還愿等，為中壇。下壇法事為鬼事，如病情嚴重時趕鬼逐魔，為兇死者招魂超度，打掃山場等等，皆為下壇。

上中下三壇各有多少唱經?各地端公說法不一，因羌族無文字，全憑口傳心記，師承不同，各地端公掌握經典的多寡與內容也不同。加以羌人認為，做上中壇法事，唱上中壇經，是吉利事，故解放前學端公的人大多學做上中壇法事、唱上中壇經，至于下壇法事，則認為是同魔鬼打仗，不吉利;端公之間易互相傾軋，引起同群眾糾紛，所以解放前學做下壇法事、唱下壇經者較少?？偟恼f，上中下三壇經典各有十多部，每一部唱經有長有短，有的一部一段，有的一部數段。一般認為，三壇經典共有七十二段。關于將中壇碑“反念”就成了下壇經，這只是漢川縣雁門鄉小寨子端公袁正祺一人的說法，其他端公并無此說，而是認為上中下三壇各有經典。［4］

在學界首次以“三壇”界定釋比唱經，影響甚大。其后，《羌族宗教習俗調查四則》介紹了其搜集整理的羌族婚禮、喪禮與犁地山歌、耍燈唱詞等四類民俗活動中的唱詞;［5］在《試論以白石崇拜為表征的羌文化》一文中認為:“古羌人因學會人工取火而崇拜白石，其歷史當然邀遠，不但語言學的研究證明如此，《蒙格西送火》原來也不是一般民間傳說，而是羌族宗教活動者巫師(“詩谷”，又稱“許”)的古老唱經之一，由師徒口傳心記，一代一代傳下來的。不過此傳說不如《羌戈大戰》那樣生動細膩和普遍深入。由此看來，羌族白石崇拜乃源于古羌人對生產生活工具和原始武器神化的結果?！保?］特別是在《論羌族原始宗教》一文中探討了釋比唱經發現與研究的過程:“巫師作法時須擊鼓演唱經咒。由于羌族無文字，漢文典籍中基本上沒有羌族巫師唱經的記載，發現這種唱經是新中國建國前后的事。三、四十年代一些歷史學家、社會學家、民族學家、考古學家，備歷艱辛，來到川西北岷江上游、漢汶山郡地，調查羌族文化歷史，羌族巫師的唱經在一些文章中始有披露，但未系統整理公諸于世，能了解的也很有限。新中國建國后，由于某些‘左’的認識，簡單地把‘許’或‘詩谷’，當成迷信活動者，因而在民族調查中把他們排除在外，直到七十年代末，這項工作才重新開始，并已取得一定成果?！保?］《論羌族原始宗教與北方民族薩滿教相類》不僅明確證論了羌族原始宗教與北方民族薩滿教的相似性，而且認為“北方民族的薩滿和羌族的釋比，都沒有文字記載的經書，全憑師徒口傳心記。這些都說明，羌族原始宗教與北方民族薩滿教，作為宗教文化，是屬于同一類型的?！保?］《羌族原始宗教今昔》一文專節介紹了“‘釋比’及其經咒與巫術”。［9］1996年后，其以“金綏之”為名，又刊發了系列論文，重要的有《羌族原始宗教祭司“釋比”唱經研究 》，［10］這是最早研究羌族釋比唱經的學術成果之一，但仍偏重于譯介與注釋;《羌族原始宗教祭司“釋比”咒語拾零》，［11］是國內較早專門介紹和研究釋比巫術咒語的文章，共譯介了12條作法咒語。

特別一提的是，四川大學宗教研究所在上世紀八十年代用油印、刻印等方式，印有該所錢安靖收集的大量羌族釋比唱經資料集，主要有:“汶川縣雁門公社羌族端公部分經典”、“羌族和羌語支各居民集團的宗教習俗調查報告”(油印)等;中國科學院原民族研究所四川少數民族社歷史調查組羌族小組為配合羌族簡史 (志)編寫工作，對1958年至1962年間羌區調查資料進行編選，于1964年鉛印、刻刊后內部出版，內也大量收錄羌族釋比唱經資料，主要有“汶川縣雁門羌族鄉社會調查報告 (初稿)羌族調查材料”(2冊)、“茂汶羌族自治縣黑虎鄉社會調查報告”、“阿壩藏族自治州理縣通化鄉社會調查報告”(3冊)。這些文章后均全文收入各類正式出版物中，如《汶川縣雁門公社羌族端公部分經典》與四川少數民族社歷史調查組羌族小組的調查報告均全文收入《羌族社會歷史調查》。

在專著方面，對羌族宗教類的口頭藝術作品加以介紹并研究的重要著作，除了以上提及的《羌族社會歷史調查》外，重要的還有《神秘的白石崇拜——羌族信仰習俗之研究》，該書諸多章節引用了大量釋比唱經，并認為它們不僅是羌族社會歷史的鏡子、民俗信仰的載體與文學藝術的寶厙，還體現了羌人陰陽對立的哲學觀;［12］陳興龍著《羌族釋比文化研究》，［13］“以釋比的活動為綱，將羌族歷史和現實結合，全面具體地介紹了羌族的宗教信仰、宗教活動、日常禮儀以及釋比經典的主要內容，對釋比文化進行了深入淺出的分析論述，揭示了羌族宗教思想產生的根源和社會功能，展現了羌族傳統文化的燦爛與輝煌，同時也強調了保護羌文化的重要意義。”［14］周毓華《白石·釋比與羌族》，［15］在“羌族的民間信仰”一章中以釋比唱經為主線，論述了羌族的神靈系統以及羌族的民間信仰;趙曦《神圣與親和——中國羌族釋比文化調查研究》，［16］非常難得地搶救了釋比文化的許多鮮為人知的文化案例、文化制、文化形態、文化構成、文化類別、過程、細節等，“對于傳承自民國年間的老釋比袁正祺、王治國、王真元、龍國志、余明海、朱順才等先生傳承的釋比文化的整理、呈現和釋讀，更是彌足珍貴”。［17］

二、口頭藝術的歷史人類學研究

歷史人類學是從歷史學的領域出發，研究和回答人類學提出的問題，其與人類學相互滲透、相互結合。強調文化的角度考察歷史，剖析文化的歷史向度，追求歷史的文化解釋和記憶對于歷史制作的重要性?！安徽搹暮畏N視角出發進行闡述和解釋，在過去的幾十年里，歷史人類學的代表人物，都把日常史、習慣史以及人類生活方式再生史和變化史當成了歷史研究的對象。他們分析不同社會背景中的社會邏輯、文化技術和符號互動形式。”［18］除此之外，以口述史為文本的歷史人類學分折，也歷來受到人類學者與歷史學家的共同關注。

對羌族口頭藝術的歷史人類學研究，以及以口頭藝術為文本的歷史學研究，大多集中于羌族史詩之中。這和羌族史詩的固有特質存在密切關系，這些文本大多篇幅較長，敘事結構完整，本身就提供了大量的歷史與文化信息。徐學書的《“羌戈大戰”為羌族本土先民部落戰爭“遲戈大戰”考》，［19］經深入分析認為，現今流傳的羌族史詩《羌戈大戰》及其傳說內容，以羌族英雄史詩《遲基格布》傳說為基礎，融合了“野人”傳說、羌族部分先民的南遷祖源記憶和“白狗”羌人東遷進入岷江上游時與戈基人的戰爭傳說等內容?，F今流傳的羌族史詩《羌戈大戰》及其傳說原本應與羌族英雄史詩《遲基格布》所述為同一事件，所述為岷江上游北部松潘境內的遲基部落與岷江上游南部的戈基部落之間的“遲戈大戰”，所反映的戰爭原本為同族部落之間的戰爭。遲基與戈基同為本土古蜀人支系“冉駹”部落，羌族自稱的“爾瑪”、“日麥”為“冉駹”的同音異寫。

王小盾、沈德康的《論神話對于歷史的象征性表達》，［20］認為神話通常以象征的方式來表達歷史，《燃比娃取火》集中體現了神話的這一特質。該神話采用象征手法，描寫出人類之成為人類的過程。它通過燃比娃向其父火神蒙格西取火的三次經歷，既反映了先民用人的出生來解釋火的生成的思維方式，也反映了先民從畏懼火、偶然利用天然火到積極利用天然火并最終發明人工取火法的用火歷程。這四個階段隱含著一部真實可信的人類使用火、認識火的歷史。焦虎三的《氣候、遷徙與記憶——羌族口頭藝術的災難人類學審視》，是為數不多的以“災難人類學”為審視中心，以羌族創世史詩為分析對象，以中國歷史時期氣候變化研究為參照的論文。文中認為羌族的口頭藝術作品是古羌社會與歷史的百科全書與口頭檔案，保存著不少歷史上重大事件的記憶片斷，其中就包括先秦時期氣候的劇變與古羌遷徙之間關聯的記錄。在災難人類學的審視下，通過對羌族與此相關的口頭藝術作品的研究，可以讓我們深刻認識到古羌的演化與自然生態變化之間緊密的聯系:“《燃比娃盜火》為古羌的某支系遷徙至岷江流域之前，其居于西北地區 (青海)的口傳原始史詩，史詩言明了西周氣候震蕩與他們被迫遷徙之間的直接對應關系，應是成立的。而包括《羌戈大戰》與《燃火種》在內的羌族口頭藝術作品，作為歷史的記憶體，一方面在史詩中記錄下氣候的災難性變化，另一方面也折射出災難與族群自身遷徙的互動關系?！保?1］

三、口頭藝術的社會人類學研究

對于社會人類學而言，其注重某一社會群體的社會結構和社會功能的理論和應用。學界以羌族口頭藝術為文本，在對其社會人類學研究方面，偏重于族群框架下認同與功能的研討。比如沈德康的《羌族“毒藥貓”故事的文本與情境》，以羌族民間故事中極具特色的“毒藥貓”為例，通過剖析故事的文本結構，分析了性別沖突中從母系制到父系制的歷史轉折因素，以及社群沖突中村寨之間的對立與合作關系，認為“故事可分為去情境化、再情境化與情境重合三種，故事共享著從對立到反轉再到統一的模式化情節，其中包含著傳統羌族社會兩性對立、巫覡過渡的歷史本相，也反映了村寨內外對立統一的社群關系?！保?2］焦虎三的《釋比文化的淵源與社會功用》，［23］以釋比唱經為例，認為原始史詩《燃比娃盜火》與《木姐珠與斗安珠》，前者可歸于創世史詩，后者可屬愛情史詩，但往往讓人忽略之處在于，這兩首原始史詩，都不約而同提及了“刀耕火種”，從這個角度而言，這兩首原始史詩又都可以視為“原始農耕史詩”，同時認為古羌人獨特的生計模式決定其了族群組織的結構，正是這種結構產生出釋比社會學背景下最為原始與基本的功用，即一切分散之物權威而真正的凝聚者:釋比的存在分解并消融了古羌社會結構中的“分裂性”與“分散化”，通過權威的巫術行為強調出統一性與集體感。馬寧、錢永平的《羌族歌謠的分類及其社會文化功能》，［24］研究認為羌族歌謠社會功能和作用可細分為民族凝聚功能、道德規范功能、認識和教育功能、審美娛樂功能，并據有保存和發展羌族優秀的傳統文化，豐富我國民間文化寶庫的特殊歷史作用。

在族群認同方面，鄒立波的《“羌戈大戰”與岷江上游古羌人的族群認同》，以“羌戈大戰”為例，簡要闡述了故事的流行范圍、社會功能、情節類型等，并試圖從族群關系層面解析史詩中隱含的岷江上游古羌人與“戈基人”之間的關系，將之總結為:“岷江上游地理環境較為特殊，呈垂直狀分布，環境相當惡劣，自然資源有限，加之古代這一帶諸族雜居，因而造成族群關系緊張。羌族傳說中經常提到‘戈基人’偷竊牲畜等物品的行為，從側面也反映了當時岷江上游有限資源引發族群間關系惡化，直至發展為戰爭的事實。正是在這種情況下，古羌人將戰勝‘戈基人’視為復興的開端，長期流傳下來的關于‘戈基人’的傳說被渲染上一層族群認同的色彩?！保?5］周毓華的《羌族的族群記憶》，［26］以羌族神話和傳說為分析對象，認為羌族神話傳說以接近歷史的真實通過口傳統一了民族成員的認識，使民族成員有一個代代相傳共同的記憶，對于羌族的族群認同有著重要的意義;同時羌族神話傳說還體現了羌族對于家園的熱愛和對聚居區空間記憶的構建。李祥林則從羌族民間文學中“女神崇拜”入手，認為“深入讀解羌族民間文學中的女性神話母題，對于我們認識和把握羌人的族群、社會、習俗、文化等具有重要現實意義。”［27］

四、口頭藝術的文學人類學研究

長期以來，羌族的口頭藝術作品被總屬于“民間文學”的范圍，這使得從文學人類學的角度研究羌族口頭藝術的歷史比起其他類別更為長久，研究成果也更為豐富。

羌族文學研究的成果，專著類首推《羌族文學史》。［28］這部被譽為“史論結合的新著”，“以研究羌族文學的發展規律為核心，多角度、多層次地對其從原始社會傳承至今的民間文學、古樸深邃的釋比 (巫)文學、西晉以來的書面文學，進行了全而系統地審視，并聯系著各歷史時期的經濟、政治、宗教、民俗等上層建筑，給予了剖析和評價。立體感強，可使讀者深層次地領略羌族文化的內涵。”［29］本書分緒論、羌族民間文學、羌族書面文學創作、附錄等四大編。在“羌族的民間文學”編中，分為遠古神話、史詩、遠古傳說等5章;“古代民間文學”分古代傳說、古代民間、習俗長歌與古代歌謠等4章;“近現代民間文學”分為民間傳說、民間故事、民間歌謠、革命歷史傳說和歌謠等4章;“當代民間文學”分為新時政歌、勞動歌與新情歌3節，每章節均收錄有大量羌族口頭藝術作品并加以分析研究。

論文方面，1981年林忠亮發表了《試析羌族的古老神話》，這是現今較早的一篇研究羌族民間神話的論文。該文將羌族民間分為“自然神話”與“人文神話”兩大類，并認為“羌族原始宗教與古老的神話、傳說乃至故事緊密相聯，相互雜揉，為我們深入研究羌族神話與原始宗教的關系提供了寶貴的線索?！保?0］同年，吳賢哲發表《羌族民間故事巡禮》，較系統介紹了羌族民間故事的種類和內容，認為“羌族民間故事是羌族人民‘百科全書’的重要組成部分，它里面所體現出來的各種思想，成了羌族人民共同遵守的社會公德和行動準則。這些思想的火花通過講故事的形式代代相傳，激勵他們去斗爭，教導他們怎樣去做人，達他們的愿望，抒發他們的感情。”［31］李明的《羌族神話縱橫談》，依人類社會的歷史發展階段為主線，相應對羌族神話進行了分類，即:“神話產生于勞動生產和社會生活，它一旦產生，就與歷史同步，有什么樣的歷史生活，就有什么樣的神話?！保?2］《從“羌戈大戰”看史詩與神話傳說的關系》一文，側重于辨析史詩與傳說之間的歷史聯系，認為《羌戈大戰》是具有濃郁的神話色彩和可貴的歷史投影的史詩。［33］《羌族神話故事的多元文化特征》一文以羌族神話故事為切入點探求羌族口傳文化的特征與內涵，認為羌族神話故事具有神圣性、斗爭性、群體意識性、尚德性與多層結構性等文化特征。［34］

1987年全國范圍內的“三套集成”挖掘整理工作，將民間文學搶救工作推向一個高潮，眾多羌族的口頭藝術出版物紛紛面市，這一部分內容也成為相關研究的對象。如孟燕的《多彩的世界美麗的傳說》一文，本為《羌族民間故事選》的編后記，作者認為上海文藝出版社將羌族民間故事中的精品選為《羌族民間故事選》，納入“中國少數民族民間故事大系”之一予以了出版，是一件世所矚目的事情。［35］

近十年來，國內比較文學研究掀起了一股文化熱潮，不少對羌族口頭藝術的文學人類學研究也以比較文學入手，如李祥林的《女媧神話在羌區的地方認同和當代表述》，是作者在《從羌族口頭遺產看女媧神話蹤跡》(《文化遺產》，2013年第3期)一文基礎上的再探討。論文比較分析了羌區各地的女媧神話及信仰，并將之和中原女媧文化進行對比，認為:“在筆者看來，女媧神話在川西北羌族地區 (尤其是岷江上游這羌文化的核心區)的傳播和影響的確不是很強，而且該信仰在爾瑪人中似乎也從未真正占據過獨當一面的重要位置。究其原因，大概除了筆者先前推測的跟羌人有本民族以天女木姐珠為首的女神崇拜傳統有關聯，也跟漢語言文字過去在川西北羌區 (尤其是岷江上游)不如今天更普及有一定聯系。盡管如此，還是得承認，女媧神話在川西北羌區雖然傳播力度不是那么大，畢竟也多多少少顯露羌化特點而成為一種‘地方性知識’，是今天我們研究中國女媧神話時不應忽視的個案之一”;［36］徐曉光的《再論羌族神話與日本神話》，對比分析了羌族與日本的始祖神話、羌族與日本的兄妹婚神話、羌系與日本的“女兒國”神話、羌系和日本的谷物起源神話，認為古羌、日本神話同受中原神話影響，并提出了羌系民族與日本民族是同源流殊關系的假設。［37］

也有部分研究偏重于羌族民間文學與美學之間聯系，如李璞的《羌族神話與審美觀念》，認為羌族神話具有“宏偉美”和“藝術美”的特質:“羌族神話是一個多層面、多元素的集萃式的審美大系統，既包含著文學、歷史、哲學學、民族學、民俗學、人類文化學等學科的材料，也蘊涵著原始先民的憧憬和拼搏;既有客觀的繁富，也充沛著主體的靈性。”［38］

羌人的口頭藝術長期以來一直遵循口耳相傳的單一傳承方式，流傳的變異與版本的差異，可謂在所難免。學界對此也有所關注，如《傳說的發現、版本流變與文本價值》一文，首先介紹了釋比史詩“羌戈大戰”的發現概述，并對不同時期“羌戈大戰的版本進行了內容分析，作者認為:“20世紀上半葉，我國學者與西方傳教士在對岷江上游羌族地區的調查中首次發現了‘羌戈大戰’這一傳說。歷經幾代學者的挖掘、整理與研究，‘羌戈大戰’現已成為理解和認識羌族古老歷史的一個重要文本。‘羌戈大戰’傳說不但存在眾多版本，而且其在研究中的應用范圍很廣既包括羌族研究，又涉及了岷江上游人群族屬、族系等問題的研究。從目前整理出的各種版本看，該傳說的內容相當豐富，除了羌、戈大戰情節外，也反映了‘羌人’與‘戈人’的早期生存狀態及社會生活諸多內容?！保?9］

五、口頭藝術的音樂人類學研究

一般而言，音樂人類學是指“主要運用人類學學科理論及方法來研究音樂的一門學科?！保?0］學界對羌族口頭藝術的音樂人類學關注，主要傾向于田野考察下歌詞 (譜)的搜集整理工作，并對之進行人類學、民族學與歷史學等多學科的跨界研究。

1959年5月原阿壩藏族自治州文教處鉛印出版了《羌族民歌選》(第一集)，這是我們現今發現羌族的文化匯集，最早音樂藝術類的口頭藝術匯集，這證明了音樂人類學對羌族口頭藝術的關注時間較早，其相應的成果也較為豐富。

在論著方面，1984年原西南師范學院音樂系油印了肖長偉、周世斌的《羌族民歌初探》，這是關于羌族口頭藝術中音樂人類學研究較早的出版物;蔣亞雄的《綠野探蹤——岷山羌、藏族舞蹈采風錄》，［41］雖偏重于岷江流域羌、藏族歌舞藝術的研究，但書中也收錄了部分民歌，并對于進行了研究;特別是《中國少數民族傳統音樂》，［42］作為國內外第一部分全面介紹和論述中國55個少數民族傳統音樂的大型專著，在其“羌族傳統音樂”(第二十六章)中全面介紹和深入研究了羌族民歌、羌族民間歌舞音樂、羌族民間樂器和器樂三個方面的內容，中間大量收錄了民歌與歌舞中的唱詞，內容豐富，研究精要。2008年后，隨著羌文化重視程度的提高，大批音樂人類學研究著作紛紛出版，較有代表性的為金藝風等人的《中國羌族民歌研究:樂譜資料集》、《中國羌族二聲部民歌研究》與《中國羌族民歌旋律研究》等專著。

論文方面，1982年李明的《羌族歌謠淺析》，是較早研究羌族民間歌謠的論文，作者認為“羌族民歌是一定的社會生活在羌族人民頭腦中形象化反映的產物。它的內容是羌族勞動人民最熟悉和最關切的事物，與他們的思想、觀點、道德、習俗、宗教信仰、勞動、斗爭等血肉相連。它體現了羌族人民的利益，一表現了他們的世界觀，具有鮮明的階級性和強烈的戰斗性?！保?3］吳賢哲、梁和中的《羌漢情歌比較》，分析了羌族情歌的特點，認為其內容廣，形象各異，而“最顯著的特色是以時事入情歌，形式為內容服務且又有較強的本民族特色”;［44］樊祖蔭的《羌族多聲部民歌的種類及其音樂特征》，分析了羌族多聲部民歌的種類，并述要了多聲部民歌音樂特征，文中收錄了大量多聲部民歌曲譜和唱詞;［45］金藝風的《羌族民歌“勞動歌”的分類研究》，梳理了羌族民歌的分類現況，認為存在模糊的定位和概括，羌族民歌“勞動歌”按勞動空間可以分為家內勞動歌與家外勞動歌兩類，約有12種類型。［46］

此外，朱婷的《四川阿壩州羌族情歌探考》，以羌族情歌為主，對其概況、分類、音樂形態特征以及產生、發展、存在的因素幾個方面進行分析和研究;［47］廖穎的《羌族民間歌曲的情緒表達》，是基于《羌族民間歌曲選》的文獻研究，文中收錄有譜例和歌詞;［48］佐世容的《羌族民歌的演唱特點探微》，就羌族民歌在演唱上和表現手法上的特點做了分析，認為其存在:真假聲的自如運用和轉換與有特殊技巧的“中立音”“搖聲”“顫音”“長音保持”等特點。［49］

六、口頭藝術的藝術人類學研究

所謂藝術人類學，統而言之是指運用人類學理論和方法，對人類社會的藝術現象、學術活動、藝術作品進行分析解釋的學科。藝術作為一個至今沒有公認的定義，其本包羅萬象，舉凡文學、書法、繪畫、雕塑、建筑、音樂、舞蹈、戲劇、電影、曲藝等均可入列，本文以口頭藝術為中心，與之相關的文學、音樂、舞蹈均分類另論，故此處的藝術人類學研究，傾向于對羌族戲劇方面與口頭藝術相關研究的綜述。

當今世人對羌族民間戲劇本知之不多，至2004年四川文藝出版社出版《四川儺戲志》時，其才正式“浮出水面”。該書“劇種”部分收錄有27個儺戲種類，其中第三條“釋比戲”，“釋比戲是羌族儺戲劇種，流傳于阿壩藏族羌族自治州的茂縣、汶川、理縣和綿陽市北川等羌族地區，羌語叫‘剌喇’或‘俞哦’，習稱羌戲。由于羌族祭神、祈吉等祭儀與戲劇表演均由釋比主持并扮演，故以釋比戲相稱?！保?0］此外，該書在劇目、表演、音樂、陳設造型、演出習俗、軼聞傳說等部分對羌族戲劇也有所介紹;以后《四川少數民族戲劇》除專章介紹羌族釋比戲外，還附有羌族唱詞“羌戈大戰”、唱詞“木吉卓與斗安珠”和新創劇本“木姐珠剪紙救百獸”、新創神話歌劇《羊角花》;［51］《四川儺戲劇本選》作為四川各地儺戲劇本較為全面的一本選集，該書在“儺戲獨幕劇劇本、唱詞”篇中收入“送鬼”(羌族“釋比戲”)、“羌戈大戰”(“羌戈大戰”(羌族史詩唱詞)與“木吉卓與斗安珠”(羌族故事劇唱詩)三篇。［52］

論文方面，較為典型的有:《羌族戲劇——值得重視的文化遺產》較早全面介紹了羌族戲劇文化遺產;［53］《川西北羌族地區的唱燈跳燈及其多元觀照》一文，［54］介紹了川西北羌族民間唱燈跳燈的歌舞小戲，收錄大量劇目和部分唱詞;《川西北爾瑪人祭神驅邪的民間儀式戲劇》全面介紹了羌族的“釋比戲”和“花燈戲”，并錄有部分釋比唱詞;［55］李韻葳的《試析“羌族釋比戲”的六大特征》，分析了釋比戲的六大特點，其中第六點認為:“‘釋比戲’大多為典型的說唱體。釋比跟師學藝，全憑身授口傳?！尡葢颉某?，因區域或師承關系的不同其唱腔也不同，但唱腔的風格特點卻大都一致，表演壇戲酬神祭祀的劇目時，所用唱腔旋律高低起伏較大，每一句唱腔的終結都是延音，唱段之間還多夾有語言音調皆夸張的道白，俗稱‘神腔’?！保?6］從口頭藝術的角度，較好總結了羌族戲劇說唱的特質。

七、綜述類及其他研究

除了以上較為明確的類別外，還有一些論著也對羌族口頭藝術的相關內容有所涉及，主要表現在帶綜述性質的論文中。代表性的有:宋顯彪的《21世紀前十年羌族音樂研究綜述》;劉芬的《近50年羌族民歌研究述評》;陳春勤的《羌族釋比文化研究綜述》;熊剛、鄒瑩的《羌族文學研究綜述》等，均對羌族羌族口頭藝術有所論及，因此類文章本為綜述，均為引證，故不再冗述。

此外，近年來也有學者從“口頭傳統”和非物質文化遺產的角度，對羌族的口頭藝術加以研究。代表性的如李祥林、王廣瑞的《作為口頭文化遺產的羌族民間詩歌》，作者對羌族長篇敘事歌和民間歌謠進行了全面介紹，認為其在老百姓口頭上仍在活態傳承，值得去繼續關注、發掘，并發出搶救保護羌族民間文化遺產的呼吁。［57］在《作為民間文化遺產的羌族神話傳說及故事》一文中，作者認為“羌族豐富多彩的神話、傳說及故事，反映著羌人的歷史、社會與生活，凝結著羌人的情感、智慧和生命，是我們研究多民族中國文化所不可缺少的篇章，也是我們研究多民族棲居的四川地域文化理應關注的民間遺產?！保?8］《非物質文化遺產保護視野中的羌族民間戲劇》一文，［59］認為由“釋比”主持并以之命名的羌族民間戲劇，屬于帶有民間信仰及宗教文化色彩的儀式戲劇范疇，羌族有豐富的口述傳統，戲劇是其重要體現之一，文章并對羌族戲劇文化的非遺保護提出了希望;周毓華的《羌族的非物質文化遺產現狀研究》，分析了包括口頭傳統在內的羌族非物質文化遺產的現狀及保護面臨的困難;［60］楊杰宏《羌族口頭傳統的災后境遇及思考》一文，認為一方面羌族口頭傳統的口頭傳統遺留較為完整，在災后重建中獲得了有效的保護與傳承，但同時呈現出傳統文化生態惡化、釋比減少、羌語瀕危等諸多危機，文化展演、釋比城鎮傳承成為羌族口頭傳統的新特點，在探討與思考中提出了相應對策和建議。［61］

結 語

羌人的口頭藝術長期以來一直是羌族社會文化傳承的主要方式，也是其歷史記憶與文學音樂藝術傳承的唯一方式，其口耳相傳的單一性，決定了羌族的口頭藝術形式多樣，豐富多彩，但也意味著其傳承與發展面臨更多的問題與困難。羌人的口頭藝術作為羌民族文化與歷史的活檔案，長期以來一直是羌學界關注的焦點之一，相關論著也各抒己見，百家爭鳴。本文從宗教人類學、歷史人類學、文學人類學等7個方面對與羌族口頭藝術相關的研究內容進行歸納和綜述，可以讓我們更加全面了解羌族口頭藝術的全貌，促進羌族口頭藝術研究的前進與發展，筆者更希望此文能在保護和傳承羌族口頭傳統的工作中盡一份綿薄之力。

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