鏡像中國：西方思想學術世紀轉向的文化鑒照

殷國明

回顧中國20世紀的文化史和學術史，“西學東漸”無疑是…條重要線索和脈絡，其不僅改變了中國文化思想的歷史走向，而且催生了現代中國新的文化鏡像。在中國，因為接連不斷的社會危機，在很多忍辱負重的志士仁人心中，西方及其西方文化正處于顯赫的光環之中，被認定為取經和求真的彼岸和目的地：而自身所處的中國，則被排斥和邊緣化為一種離奇的、流離于世界潮流之外的存在，成為文化獵奇的“隱微”的對象。而更為不可思議的是，不僅西方完全占據了所謂“現代性”的文化話語權，就連東方學及其漢學的緣起也不能不從西方說起，從根本上喪失了自己的主體意味，由此不難理解賽義德（Ed-ward W.Said，1935-2003）為何要重塑東方學的理念，顛覆既定的西方框架，其中夾雜著常年日久的文化積怨，也表達了一種擺脫既定的東方學話語框架的欲望，因為他實在無法繼續忍受一個真實的、富有生命的東方被西方觀念和話語綁架的痛苦和無奈。

一、走出西方：西方思想學術的發展之路

但是，也正是在這種進程中，人們可能會忽視另一種新的文化取向正在西方悄悄生長，并逐漸顯露為西方思想學術的一種新的取向，這就是“走向東方”?？梢哉f，這是一種世紀性的文化和學術轉向，意味著在新的文化背景中人類歷史的一次大的蛻變；新的文化態勢的形成，正在為新的人類思維和思想的轉變提供契機，并為世界范圍內人類思想文化的創新開拓著空間。

無疑，這為我們觀察和考量人類文明和文化的變遷提供了新的維度和視野，也為在全球化背景下檢索、反思和重建人文中國的主體意識及其價值體系，提供了新的參照，并造就著中國學術乃至中國文化的新的歷史定位。

對于西方來說，這是一條漫長的、持續不斷的文化之路。

應該說，東方不僅是西方的文化鏡像，而且是西方文化發展的動力和源泉，西方文化的成長從來沒有離開過東方文化的滋養，而向東方學習和取經探寶，早已經成為西方文化的一種歷史傳統。由此，我們在西方文化發生轉折、突破和大發展的節點上，都能看到東方文化的影子；東方的文化種子在西方得以發揚光大的歷史現象層出不窮。就思想史來說，從文藝復興到浪漫主義時期，西方很多新學理、新潮流和新觀念的發生，都與東文文化有著密切關聯。例如，由于大批的東方學者的西遷給歐洲帶去了新的文化元素和想象，尤其是阿拉伯風情民俗的傳入，以及猶太文化的介入，都為文藝復興提供了鮮活的文化資源。而對于這一點，以往的學術研究往往對于古希臘羅馬文化的復興濃墨重彩，反而忽視了外來文化主要是東方文化的影響。

在啟蒙運動的影響下，西方再度興起了探索外部世界的熱潮，其目光和足跡從近東延伸到了中東和印度，極大豐富了西方的文化思想和藝術創作。例如，歌德就曾以極大興趣學習和研究了阿拉伯、波斯、印度乃至中國文化和文學，尤其是對于伊斯蘭文化的欣賞和吸收，不僅為他的詩歌創作提供了異國風情，而且使其文化胸懷更加廣闊，藝術創作更有內涵。歌德的晚年作品集《西東合集》（1819）就表現了詩人對東方文化的迷戀和欣賞；尤其通過對于13世紀伊朗著名詩人哈菲茲作品的研讀，歌德獲得了一種跨越西方的文學靈感，在遠離西方文明、神秘多彩的阿拉伯文化中找到了自己的心靈家園。在作品中，歌德曾把穆罕默德比作山泉，熱情歌頌了伊斯蘭教先知穆罕默德的神奇魅力，以至于后人懷疑歌德是否皈依伊斯蘭教。而黑格爾讀到這首詩后，曾在<美學》如此評說：“這首詩寫的是從懸巖流出一道清泉，從巖頂流向深潭，和匯流的溪水一起沖向平原，沿途隨時接納其他河流，許多地方都從這些河流得名，許多城市都躺在它的腳下，然后把這一切莊嚴景象，它的弟兄兒女們和許多珍寶都獻給等著他們的造物主。這大河的廣闊的光輝形象所要表達的就是穆罕默德的降生，他的教義迅速傳播以及他要使一切民族接受唯一信仰的意圖。（1）而黑格爾自己在提到哈菲斯的詩歌時，也很贊賞東方人在“運用意象比喻方而特別大膽，他們常把彼此獨立的事物結合成為錯綜復雜的意象。（2）”

由此，楊武能教授曾對歌德詩歌創作有如此評述：

在歌德的全部詩歌中，《西東合集》（1814-1815）可以算得上是最輝煌和引人注目的一部，無論從質和量的方面，我以為它都達到了空前絕后的高峰。這樣一部杰作，正是他向14世紀的波斯詩人哈菲茲（ Hafiz）學習的收獲。在《西東合集》中，歌德不僅讓哈菲茲作他東方之旅的精神向導，而且自己也變成了一個阿拉伯商人和歌者。整部詩歌不僅富有阿拉伯情調、風格，而且充滿著東方的哲理、智慧。

再如我們比較熟悉的組詩《中德四季晨昏雜詠》（1827），它也是歌德有意識地學習中國詩歌的結果。歌德曾長時間地關注中國文化和文學，特別是在1814年前后讀了大量中國的作品和有關中國的書籍。在上述組詩產生之前不久，他又讀了《好逑傳》、《玉嬌梨》、《花簽記》等我國明代小說及詩歌《百美新詠》。在組詩中，歌德不僅學習、模仿中國古詩的格調與意境，而且自己也變成了一個陶情詩酒、寄身林泉的中國士大夫。等等這些，都說明歌德的胸懷是多么博大，思想是多么開明，多么善于從其他民族吸收、引進有益于自己的東西（3）。

這種文化跨界行為，無疑也是西方文化不斷解蔽的過程。在走出西方、走進東方的過程中，西方文化不斷沖破自身的束縛和偏見，在多種文化中吸取了資源，擴大了視野，拓展了思路，發現了新的路向，也為持續不斷的文化創新開辟了道路。無論足法國的伏爾泰（Voltaire，1694-1778）對于中國孔子思想由衷的贊美，還是德國的歌德對于阿拉伯文化的迷戀，最終都為西方文化的發揚光大開辟了疆域，注入了活力。

這種走進東方的持續不斷的探索和吸取，為之后西方哲學、美學與文學創作的繁榮提供了動力。例如，從黑格爾《美學》中就能發現，如果沒有多元文化的融入，黑格爾不可能建構如此宏大、包羅萬象的美學論說和體系，正如歌德不可能預見到“世界文學時代”即將到來一樣。顯然，走進東方最值得關注的例子是西方對于印度文化的學習和探索，歐洲人幾乎與當地人一道肩并肩地復原了印度占代文化，抒寫了印度文化譜系。這個參與的過程也給西方提供了不可多得的文化資源和思想肩迪。在19世紀初和20世紀初的文化轉折時期，印度文化以其沉靜深遠的精神境界，使西方哲學逐漸擺脫了經院哲學的邏輯圈套，開始在人的生命深處尋找能量和出路。例如叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）就足例子。在其著作《作為意志與表象的世界》中，叔本華以生命意志的力量向西方傳統哲學理念發起了挑戰，但是由于西方理論資源的貧乏，始終無法跳出欲望與禁欲的怪圈，無法在西方傳統哲學中找到出路，把意志從表象中解救出來，最后不得不求救于印度哲學和瑜伽，為西方生命哲學的開端找到了立足點。

就此來說，東方學的發生，不僅是白希臘以來西方文化向東方世界探求和拓展過程的必然結果，而且也是西方思想學術傳統的一種理性展演，所謂卡德摩斯情結（4）”（Cadmus）就是一種由來已久的文化積淀，而“卡德摩斯”就詞源學上來說，又有“東方”和“光亮”之意，由此也為西方文化中的“啟蒙”（En -lighten）開了先河。

確實，對于沉浸在輝煌的文化成就感中的西方人來說，東方所帶來的不僅是新的文化資源與想象，還有創造性的文化思維；東方文化帶來的啟蒙不僅是符號的和隱喻的，而且還有對于自己文化傳統的反省和反思。

二、東方的誘惑：西方持續不斷的文化探索

羅蘭·巴爾特對于日本文化的研究就透露出這種心態，他說：

……在這里，不能把東方和西方看作是“現實”而進行歷史、哲學、文化、政治諸方面的比較和對照。我不是戀戀不舍地把目光盯在東方的一種美質上，在我看來，東方是無關重要的，只不過出一套特征，這套特征的操作活動——它那種被創造出來的相互作用——讓我沉酣于一種前所未聞的符號系統的意念之中，這種符號系統與我們自己的符號系統截然不同。在思考東方的時候，能夠講出來的不是其他符號，不是另一種形而上學，也不是另一種智慧（盡管后者看起來會讓人十分滿意），而是符號系統的正常規范中可能出現的一種差異，一種變革，一種革命?？傆幸惶煳覀儠妥约旱挠蘼崖剬懸徊繗v史，揭示出我們那種自我迷戀的愚昧性……（5）

所以，巴爾特深為對于東方文化的無知感到遺憾，他還說：“毫無疑問，對于東方，有無數種事情需要了解，現在和將來都必須付出知識上的巨量勞動（這項工作的拖延只能是理念上閉塞的結果）；然而，撇開黑暗籠罩下的龐大資本（資本主義的日本、美國的文化滲透、技術上的發展）不談，還有一點必須去做，那就是運用一線思維之光去探究那種符號上的差異，而不是探求其他符號。（6）”

可惜，這個過程在歐洲工業化以后發生了畸變，“歐洲中心主義”的出現并日漸抬頭，開始影響西方人的文化觀念，使走進東方的步伐日益疲憊起來。有一種看法認為，歐洲中心主義的出現，是源自古希臘到歐美的一個自發包容發展過程的產物∞，但是也不能否認，這是一種被物質超前發展所催化膨脹的文化優越感的自然結果。在新的文化觀尚未站穩腳跟之前，這種以經濟實力為導向的文化價值判斷標準至今依然根深蒂固。

走進東方，最終必然是走向中國，因為中國是東方的腹地，也是西方文化向東方探索和延展的必然結果，也許只有在這里，當今的卡德穆斯才能發現和找到真正的“龍”和“龍種（8）”一盡管這已經不再是人類原始的英雄時代，但是東西方文化互為鏡像、相互交流和競爭的時代遠遠沒有結束。

無疑，在人類文明格局中，中國代表了與西方文化相對的另一極。

很有意思的是，人們發現，最早西方希臘神話中出現的“龍”（Dragon）與“鳳”（Phoenix）.正是中國文化的符號和象征。

從人類文化史來說，這一發現經歷了一個曲折漫長的過程。從地理上講，也許由于喜馬拉雅山和西伯利亞荒漠冰雪天氣的阻攔，西方向東方探索的腳步一度長期蹣跚于中國的邊緣地帶；而中國文化也一直通過一種間接的甚至道聽途說的方式進入西方世界。盡管考古發現證明，西方人可能在約四千年前就進入中國新疆，并在那里長期居?。?），但是直到馬可波羅的出現，才有了比較確切的文字記載。所以，走向中國對于西方來說，不論從地緣還是文化心理緣上，都有一個長途跋涉的過程，其經歷了從近東、中東、遠東，最后到達中國的過程，穿越了基督教、猶太教、伊斯蘭教、印度教、佛教等多種文化，充滿著冒險傳奇的歷史想象和記憶。這種情景似乎今天還在重演。

此外，走向中國還面臨著種種社會和時代變遷的文化阻礙。例如，繼馬可波羅之后，就有不少西方志士仁人走向中國，期望在中國文化中獲得真理的啟迪。但是，由于中國長期處于文化自大和自閉狀態，在社會發展和科技進步方面陷入停滯狀態，乏善可陳，使這些原本滿懷希望的探險和探索者目睹了中國社會狀況之后失望而歸，甚至改變了對于中國文化的態度，由此中國不再是一個學習的對象，而成為一個批判或拯救的對象。這種現象不僅阻礙了西方學者進一步深入中國、學習和體察中國文化底蘊的步履，而且繼續鞏固和加強了“西方中心論”的優勝心態，使整個人類20世紀東西方文化的交流與整合趨于偏執狀態。

這種情景甚至改變了西方文化走入中國的歷史走向，導致了19世紀以來從“走向”向“入侵”的轉變——盡管我十分不情愿使用這一名詞。

甚至中國內部文化和知識系統的變革，也影響了西方走向中國的心態和結果。例如，羅素在20世紀初進入中國就面臨著這種被中國本土需求所左右的困境。羅素經歷了西方的裂變和俄國革命的浪潮，是懷著雙重的失望來到中國的，期望在中國找到打開人類希望大門的鑰匙；但是，一旦進入中國，他就被相反的思想和欲望所包圍，中國以一種從未有過的激情甚至狂熱，期待著他帶來解決中國問題的藥方，不僅使羅素措手不及，也使其失去了深入中國文化底蘊的機會。對于這種情景，孫家祥先生做過如此分析：

新文化運動和“五四”時的中國，雖然有強烈的反權威主義，但那主要是反對封建傳統的，對于西方權威人士卻很迷信。在許多中國知識分子看來，羅素以其知識的力量和他對社會改造的研究將對中國現實問題有價值超凡的洞察力，這也是他們邀請羅素的初衷，但這首先在目的上就是不現實的。憑羅素作為哲學家的聲望，而希望這位西方人未經過對現實的詳細了解便能為中國提供救世良藥，更是表現出一種“急性病”。況且羅素是懷著對西方和蘇俄的雙重失望來華的，他意圖從中國尋找新希望，是抱著學習的態度來的。不料他一下輪船便有中國人圍著他問社會改造方案，確實勉為其難；他也只能疲于應付。不過即使這樣，他仍然反復表示，他來中國是想研究中國的社會狀況，將來想對有所貢獻。但是令人遺憾的是，中國的熱情聽眾并未注意給他這個機會，反倒抓住羅素初來時不經意的幾句話，而大做文章（10）。

羅素對于中國社會的意見自然有其真知灼見的一面，但是也有被中國本土的功利主義思潮攜裹甚至利用的一面。魯迅先生曾經說過，中國當時的批評界對于有希望的新作家往往采取“捧殺”和“罵殺”兩種方式使其滅亡，而對待外來的學者也同樣適用，只不過用“捧殺”更多一點，由此很多西方的思想家和學問家一進入中國，就已經成為“獵物”，很難深入接觸到中國社會和文化的深層內蘊。

三、鏡像中國：西方文化轉型的世紀鑒照

這在某種程度上也揭示了文化交流中偏執現象的來源，其并不僅僅取決于某一方的動機和態度，而往往產生于雙方互動的狀態；而在這個過程中，不I司的文化需求和要求會直接影響文化交流的方向和結果。

2001年4月哈貝馬斯就曾在自己在華演講中這樣說過：

……一些年來，從日本到韓國，我幾乎是一步一步在接近這種文化。對我們西方知識分子來說，中國從來就是另一個巨人——一個直到18世紀在不少方面都比歐洲領先，而且現在又重新獲得一種世界意義的文化——并因此也為這個世界的命運，特別是為維護這個世界的和平共處擔負一種責任，我來到這里，并不想扮演一個想教誨別人的自以為是的角色。倒不如說，我現在已經有了一種野蠻人的感覺，自己不會說這個國家的語言，對其文化所知甚少，我感覺到一種不對稱……（11）

這里當然不乏過謙之詞，但是從人類文化交流和交融的態勢來說，這似乎也是一種趨勢所向。因為文化視野的廣度，關系到學術思想的深度。哈貝馬斯在這里所感到的“不對稱”現象，不僅表現在東西方文化的差異性方面，還隱含著歷史演變和價值認同的不同需求和選擇。

實際上，早在18世紀甚至更早的時候，這種“不對稱”現象就引起了一些西方學者的注意。伏爾泰就是一個例子。關于這位西方啟蒙思想家與中國文化的親密關系，已經被很多學者津津樂道，甚至作為專章被列入了西方哲學史。盡管有人認為，伏爾泰筆卜的中國印象只是一個虛構的“東方寓言”，是按照自己的理想建構的一個“中國的鳥托邦（12）”——因為他從未到過中國，所依據的只是從個別傳教士那里得來的信息和資料，但是不能否認，伏爾泰借助助國文化的鏡像，發現了西方文化在“人道”和“人學”方面的缺失，并以一雙“西方之眼”發現中國文化的人類性和世界性價值。這不僅為西方日后建構新的“入學提供了新觀念和新思維，而且為西方文化走向中國鋪墊了基石。

伏爾泰的論說，反映了當時西方思想界的一種欲望和需求，就是走出西方，在更廣闊的文化視野中尋找思想真理，建構自己新的世界。在這方面，中國文化從來沒有令西方好學者失望。例如，曾經迷醉于伊斯蘭文化的歌德，在讀到《好逑傳》《玉嬌梨》《花箋記》等中國文學譯本之后，就大為驚奇和贊嘆，并學習和模仿中國詩歌的風格寫了題名為《中德四季晨昏吟詠》的抒情詩集，他還從跨文化角度來理解文學未來的發展趨勢，提出“世界文學”的概念。而西方意象派詩人龐德（Ezra Pound）則在中國的象形文字及其理念中，獲得了創新的靈感，提出了新的詩性觀念。

顯然，西方文化的拓展之路是對象化的，是不斷向東方探索、學習和進取的過程：而西方學者走向中國，所發現的不僅是一種文化資源，而且是一種新的文化圖景和空間；在伏爾泰那里，這種圖景是一種理想化的、建立在和諧自然的人與人關系上的風俗制度和社會環境；在衛禮賢那里，這種圖景和空間也可以稱之為一種“新的整體性或新的框架”。

不過，當下不管如何來定義和描繪這種圖景與空間，都難免有削足適履之嫌，因為它們不屬于任何一種既定的文化空間，也必定不受任何一種文化的限定和庇護，不僅只能處于文化的邊際狀態，而且只能是一種符號的標示。

正如一位來自荷蘭的學者所言：“從文化地理學角度來看，中國文化代表著與歐洲文化并存的另一個世界。（13）”也許正因為如此，很多走向中國的學者都會被一種獨特的異質文化所吸引和震撼，包括20世紀初對于中國學術界影響最大的杜威、羅素、柏格森等人，他們原本是到中國講學并傳播西方文化和學理的，但是一旦接觸到中國文化，往往心有靈犀，流連忘返。而也正是在這種遠離“西方中心”的文化漫游中，他們意識到了自身文化傳統的局限性，趨向于不同文化之間的相互交流、學習和融合。

于是，走向中國對于西方學者來說似乎順理成章：

本世紀間，西方知識分子比以往任何時期都懷有對非西方文化的更強烈的好奇心和開放態度。這不僅因為在世界的各個地區晚近政治和社會的變化使個民族更趨獨立，更關注于彼此的需要，同時也由于西方意識的內部發展，這種發展在過去兩百年間已導致它逐漸遠離了本身的希臘源頭和海德格爾所謂的“本體神學傳統”。在一切非西方的文化間，中國的文化無疑是最古老、最具影響力，也最豐富多彩的（14）。

這是查理·羅蒂的感受，他的名著《哲學與自然之鏡》已經在中國翻譯出版。在這本書里，他對于西方分析哲學及其邏輯經驗主義方法進行了反思和批判，特別是對于唯理主義、唯科學主義提出了質疑，為西方哲學能夠回到自然本原拓展了思路。但是，就一個中國讀者的感受來說，這位力圖擺脫西方傳統哲學思路的學者，至少在這本書里，依然沒有超越觀念目的論的羈絆；而如果他能夠確切地意識到.中國的文化思維中，哲學與自然原本就是互為鏡像的，一定會感到大為驚奇，也一定會使自己的論述更為充實。

德國學者羅伯特·耀斯（Hans Robert Jauss）就是帶著這種驚奇感進入中國的，當他以忐忑不安的心情試圖跨越中西文化的界限時，也感到了一種進入不同的、陌生的視域的興奮，他如此表露自己的感受：

在視域的邊緣處，人們所熟悉的視域通常會自動關閉，打開的則是另一個陌生的、出人意料的視域。跨越視域后的第一種經驗便是隔閡感。這種隔閡感會讓人產生一種排斥的情緒，第二種經驗可能是誘惑感，即想把自己置身于新的東西之中去冒險。持這兩種態度的人還只是在表面上跨越了視域：如果某人仍然帶著自己的視域，仍然想保持自己的視域，或者只是對陌生的視域表示驚嘆而不想置身于其間的話，那么他就不可能理解、不可能從不同的視域中獲得別的不同于自己的經驗。對于處于激情而跨越視域的人來說，則還可以有第三種經驗，那便是發現，通向他人的視域有可能成為彼此間的聯系。打開自己的視域以吸收別人的視域，通過新的經驗來糾正自己的期待，以便最后在承認別人的同時重新認識自己（l5）。

由此他說：“我希望，也許有一天我能從中國讀者那兒學到一點東西。誰如果把自己所處的世界的視域看作是唯一的現實，而看不見在界線的那一面，在他人的世界里，還有許多新的視域在向我們開放的話，就學不到這些東西。（16）”

或許正是這種文化距離和陌生感，才造就了文化的驚奇感和創造性，才有可能為西方學術走出困境提供新的空間。顯然，正如很多西方學者所意識到的，僅僅依據西方傳統的文化理念和思維邏輯來觀察和理解世界，并由此來構建理論學說，而無視人類多樣化的文化與思想存在及其價值，就只能在原有的怪圈中循環反復，失去創新的活力。這種在學術上的“單邊傾向”只能導致學術乃至文化感染力、創造力和成長性的枯竭。

如今，人類面臨著巨大的挑戰，而是否可以應付這種挑戰，則取決于人類是否能夠放棄單一、單邊和單向的文化視野與價值觀，集中全人類的智慧，創造新的未來。在這種語境中，西方文化走向中國已經并不稀奇，關鍵是以何種心態、機緣與情結進入、理解和詮釋中國文化，如何在對象化過程中實現一種精神對接和契合，創造一種新的文化境界和家園。而在這方面，衛禮賢扮演了一個文化先知的角色，他對于西方文化的批判軌跡，對于中國文化的淘洗和選擇，不僅僅是對于人類文化的回望和建構，更不僅僅是對一種特殊符號和話語的闡釋和彰顯，而是一種對于新的文化視域的冒險和探索，試圖在多重文化視域和空間中發現和開拓屬于未來的時間。

走向中國，無論從文化地理學還是從文化心理學來說，都是西方學術的一種必然。如果說，人類如果不能從既定的文化空間中解脫出來，依然受制于特定文化理念和框架，那么就永遠無法體驗心靈的自由：那么，人類如果在歷史建構的文化時間中論資排輩，就永遠無法獲得個性創造的快意。

注釋：

（1）（2）[德]黑格爾：《美學》第二卷，朱光潛譯，商務印書館.1 979年出版，第1 34頁。

（3）楊武能：《前無古人后乏來者》，《歌德抒情詩選》，漓江出版社.201 2年版，第7頁。

（4）卡德摩斯（Cadmus，也有翻譯為“卡達瑪斯”）.據希臘神話記載，卡德摩斯是腓尼基國王阿革諾耳的兒子、歐羅巴的哥哥。宙斯帶走歐羅巴后，國王阿革諾耳有個女兒叫歐羅巴，卻被宙斯悄悄擄走，因此國王痛苦萬分，就派卡德摩斯和其他三個兒子福尼克斯、基立克斯和菲紐斯外出尋找，并告訴他們，找不到妹妹不準回來。

卡德摩斯出門在太陽神福玻斯·阿波羅賜神諭指引下來到一片陌生的土地，附近有一片古老的森林，林中山石間涌出一股清泉，蜿蜒流轉，穿過了層層灌木。泉水晶瑩、甜蜜。但是，在這片森林里隱藏著一條毒龍，紫紅的龍冠閃閃發光，眼睛赤紅，好像噴射著熊熊的火焰，它身體龐大，口中伸出三條信子，猶如三叉戟，口中排著三層利齒。它朝卡德摩斯等人沖了過來，把他們沖得七零八落，有的被咬死，有的被它纏住勒死，有的被它噴出的臭氣窒息而死，剩下的人也被毒涎毒死。卡德摩斯痛苦萬分地奮力復仇，最后用長矛刺進龍口，殺死了惡龍。之后，卡德摩斯遵照雅典娜女神的指令，把龍的牙齒播種在松軟的土地，最后長出一個個全副武裝的武士，組成了新的種族，卡德摩斯在他們幫助下建立了一座新城市，根據太陽神福玻斯的旨意，卡德摩斯把這座城市叫作底比斯。

根據希臘歷史學家希羅多德（Herodotus，約公元前485-425）考察，卡德摩斯的傳說是發生在特洛伊戰爭之前的神話，顯示了愛琴海文明（Aegean Bronze Age）時期腓尼基文化與希臘文化的碰撞與交融，并由此為西方文明帶來了最早的文字——腓尼基字母（ Phoenician alphabet）這一時期或許還可以稱為西方文明的“前希臘時期”（pre-Greek）。而還有學者稱，日后卡德摩斯和哈莫尼亞的婚姻（The 'Wedding of Cadmusand Harmonia）正是東西方文化交接的象征。

（5）（6）[法]羅蘭·巴爾特：《符號帝國》，孫乃修譯，商務印書館，1 994年版，第4頁，第5頁。

（7）薩米爾·阿明：《歐洲中心主義》，紐約每月評論出版社，1989年版。參見[美]德里克：《后革命氛圍》，王寧譯，中國社會科學出版社，1 999年版，第302頁。

（8）來自于卡爾·馬克思的一句名言：“我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤?！边@句話實際上出自恩格斯1890年8月27日寫給?！だǜ竦男胖?，其借用了馬克思的口吻對于當時德國一些“偽馬克思主義者”進行了諷刺：“關于這種馬克思主義者，馬克思曾經說過：‘我只知道我自己不是馬克思主義者，馬克思大概會把海涅對自己的模仿者說的話轉送給這些先生們：‘我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤”。

（9）這個推斷來源于2004年對于新疆羅布泊“小河墓地”的考古發現。新疆羅布泊小河墓地，位于羅布泊地區孔雀河下游河谷南約60公里的羅布沙漠中，東距樓蘭古城遺址1 75公里。小河墓地整體由數層上下疊壓的墓葬及其他遺存構成，據專家認定，所埋藏的部族金發碧眼，可能是歐洲人移居而來，

（10）孫家祥：《前言：一個歷史的誤讀——羅素中國社會改造思想的重新審視》，《中國到自由之路——羅素在華講演錄》，北京大學出版社，2004年版，第8-9頁。

（1 1）[德]哈貝馬斯：《哈貝馬斯在華講演錄》，中國社會科學院哲學研究所編，人民出版社.2002年版，第3頁

（12）尚杰：《西方哲學史》（第五卷），鳳凰出版社、江蘇人民出版社.2005年版，第249頁。

（1 3）[荷]德布爾《胡塞爾思想的發展》，李河譯，北京三聯書店，1995年版，第2頁。

（14）查理·羅蒂：《哲學與自然之境》，李幼蒸譯，北京三聯書店，1987年出版，第1 6頁。

（1 5）（16）[德]漢斯·羅伯特·耀斯：《審美經驗與文學解釋學》，顧建光、顧靜宇、張樂譯，上海譯文出版社，1 997年版，第3頁，第4頁。