一個人的精神探尋

蘇沙麗+謝有順

再讀史鐵生，還是在秋天。依然是從《我與地壇》開始，漸次進入他所營構的思之世界——“在滿園彌漫的沉靜光輝中，一個人更容易看到時間，并看見自己的影子。”（1）那種褪去生命沉郁和絕望后的明朗、通達，沉淀了思想紛爭和鋒芒的內斂、寬厚，亦如秋陽一樣有著意味深長的溫暖。

劉小楓曾在解讀卡夫卡的文字中這樣寫道：“每一個體生命的在世命運，就像一片干枯的樹葉。在世俗生活中，或者說在個人生命的歷程中，個體就是不斷被掃除或被覆蓋的干枯樹葉。”（2）而他的寫作及文字正像這片干枯樹葉上的濕潤經脈，是保存自我的一種方式。如果要以一片樹葉來喻之生命，我想史鐵生更像是魯迅寫過的臘葉，雖是歷經風霜后的千瘡百孔之體，但紅綠黃多種顏色參差互滲的葉面已證明他在時間的風暴中有過怎樣的存在及內心激辯。在走向大地的那一刻，從容坦然，自有一種氣度，正如史鐵生自己寫下的詩行：午后，如果陽光沉寂/你是否能聽/往日已歸去哪里/在光的前端，或思之極處/時間被忽略的存在中/牛死同一。

與史鐵生相遇，其實就是在傾聽和見證一個置身在精神紛爭與探尋中的獨異個體。他文學世界里的獨語及思忖，自白及對話，來自日常生活與生命經驗，也有獨坐冥想和宗教省問，或玩笑戲謔，或深思激辯，常常有著一種咬嚙靈魂之痛，喚起對塵世命運的感同，對自身境遇的省察。這樣的精神質地，我們也在另外一些作家的作品中相遇過。比如，魯迅寫作于1924年至1926年間的《野草》，不是像其小說和雜文一樣來剖析社會的病癥，它是一本真正面對自己的書。彼時，魯迅經歷作為啟蒙陣營的《新青年》解體、兄弟失和、情感困局的多重迷途，在生與死、人與鬼、虛空與實有、希望與絕望等等的重重糾葛中生命本然的晦暗苦澀與矛盾掙扎將個體存在的悖論境遇逼露原形，它指向現世人生，卻也無從規避對人之存在最本質意義上的質詢。比如，穆旦在四十年代的詩歌涉及戰亂中個體的生存體驗，虛無、荒誕、荒涼的境況接通現代人無處安魂的宿命現實。再往后，政治動亂年代北島、食指的地下詩歌來源于極權環境下人生存的逼仄境地，問詢個體生命、理想、希望的價值意義時，亦是對普世價值的質疑。張中曉的《無樓夢隨筆》關注的是一個知識者如何在理想、信仰遭受無情重創時試圖在絕望中繼續持守良知和信念的過程，心魂的波濤洶涌，自身生命的磨折構成的是對現實生存的極大反諷……這些寫作無論是牽涉人生存的普遍之境遇，生命中隱現的傷痛，還是歷史深處個體的受難，都是在與生命內部的那個自我交流，為之傾聽、療傷，生命的內在省問、自我的覺醒往往是與撕裂的痛苦、無休止的精神紛爭，與一次次本質主義的詰問、一次次否定之否定的猶疑與彷徨相伴隨的。

這是屬于個體的精神事務，亦是一種精神權利。在1881年悼念陀思妥耶夫斯基的活動時，俄羅斯思想家索洛維約夫在演講中提出“世俗的”和“精神的”權利兩種說法，“世俗權利是以惡制惡，用懲罰和暴力與惡做斗爭，僅僅維持某種外在的社會秩序。精神權利則不承認這種外在表達了絕對的真理，執意通過內在的精神力量，也就是使惡不僅受制于外在的秩序，而是徹底臣服于善，以實現絕對真理。”（3）因而，“就像至高無上的世俗權利總是集中在一個人——國家元首身上，至高無上的精神權利，在每個時代一般在全體國民中也只屬于一個人，他比任何人都更清晰地意識到人類的精神理想，比任何人都更自覺地追求這些理想，比任何人都更強有力地用自己的言論影響他人”。（4）盡管在我們民族的精神思想歷程中，少有這樣的人，但我們確實也感受到無數獨異個體的精神力量，在牛命遭逢無從料想的劫難，在信仰和意義遭受無端的質疑時，個體精神的跳騰與探問。精神權利之于他們的意義，也就在于在厄運的猙獰和現實的困窘面前保留一種對峙，即從不放棄省思探問的行為，構筑精神性的意志空間來依憑；也就在于通過這樣的運思和問詢，直面自我危機，經由內在精神之路的曲徑和坦途來達致一種別樣的生命境界。精神運思是他們所能做的能動性選擇，即是一種權利，是對自身命運的主動承擔。所有內部世界的紛爭，那份豐富的痛苦，雖來源于外部世界的擠壓刺激，但首先要在自己這里得以咀嚼、磨礪、濾瀝，方才能走向更多的生命共振及個體人生，雖不是人類思想、民族精魂式的，道出來的卻是人之為人的生存境遇及真相，人之為人在真相面前可以仰仗的精神意旨。也正如舍勒所認為的那樣，人間的普遍真理往往是由最為個體性的生命體驗道出的。

對于史鐵生來說，也是一樣。他首要面對的還是自身的境遇，是一種不單是靠勇氣才能面對的現實——18歲赴延安農村插隊開始知青牛活：21歲雙腿癱瘓回到北京，在幾家街道工廠做工；在度過二十余年的輪椅生涯后，47歲又得了尿毒癥，每周以幾次血液透析來維持生命。他曾說，我的職業是生病，業余在寫作。活下來，這本身就需要更多生存的智慧，生命之境的豁達，且需要不斷地對生命及命運本身進行檢省，從而不斷鮮活內在精神律動的源泉，這并不是一個一次性的問答。“人是精神，人之為人所處的境況就是精神的境況。”（5）我強調他身上這樣一種生命的內省和精神狀況考察的自覺自為，是因為我看到史鐵生這一個體在厄運面前的精神光亮，在他思想的掙扎與徘徊往復中是對命運本身的調侃，對于他個人來講正是要通過這樣一個或一次次內省的行為才能將牛命的蕪雜拋卻，得其澄明。誠然，他的作品中有著哲學的省思，宗教的維度，這是其在生命的內省時，所憑借或尋求的精神資源，但他的精神根底仍是那樣一個有著世俗的愿望，在做著各樣較勁的人，我們并不能輕易就忽視疾病給他帶來的對身體本身的磨折，相反，命運逼迫他的作品向思想縱深處一次次勘探時，是以疾病對他的身體摧殘為代價的。他的思考皆來自于生命最原初的眺望和實在的人生經驗，盡管這樣一種經驗很多時候是一種冥想。我常覺得他作品中所謂的神性色彩只不過是一種虛幻，因為朝圣的路途也是不斷而對世相和命運的過程，因而在這一路程上所為之的探問不乏悲憫與悲壯。若有神性，也必然是從最深刻的現fH=掙扎中生出的盼望。強調這樣一種內省的自在自為，也就在于史鐵生之于他的生命哲學，是一個內在生命不斷成長的過程，是在寫作中不斷發問不斷追尋的經歷，因而也使其文學作品總有著新的面貌及探尋。經由生命的內省和自由意志，我們才可見一種生命的學問及問學，一種精神的操守與不可企及卻帶來希望的遠方之義。

還是得再次說起《我與地壇》，這篇寫作于1990年的長篇散文放在不同的話語空間里都有其解讀的深義。1990年的史鐵生，殘疾仍是他無法回避的個體真相，關于生死命運之類的問題也仍然心存疑惑，但有兩點是可以稍加確信的。一是，在若干年的寫作之后，也有一些小說獲獎并引起反響，寫作這條路大概也是可以慢慢開拓，從而愈加寬闊的路途，可以作為生存的職業，也可以與之相伴生命的磨難，只是接下來的問題是如何繼續寫？繼續寫什么？畢竟記憶是有限的，輪椅上的生存經驗也是有限的。二是，此前的1989年，他與陳希米結婚，對于生活來說，這當然是重新的開始，牛命之境的漸次開朗或也與之相關。陳希米在去年出版的《讓“死”活下去》中回憶二人的生活也正是在讀書思問問，在前人走過并講述過哲理的地方，重新以自己的方式來留下存在的痕跡。而彼此之間的精神對話想必在史鐵生的創作中也有著不可估量的力量。

從《我與地壇》字里行間明朗的抒情氣息，即可感受到史鐵生不是坐在窗口去看“廢園”，猶如失去健康之后他所回味的清平灣洋溢著清貧的歡樂，卻怎么也隱藏不住揮之不去的苦澀——回憶難免成為現實境遇的對照，即使不是最好的時光，f卻是自由健康的。也就在這樣一個內省空間中，史鐵生置身四時景色及晨光暮靄來觀看地壇本身及周遭人事所演繹的世相，不動聲色內心卻經歷無數次風暴的起伏漲落。他看到自然界也有著參差對照的寫法，相互陪襯方能見出豐富的世界；命運的偶然及不可捉摸，苦難、差別的存在及意義，也回味著那些追不可及的母愛。不可否認，《我與地壇》是對往昔歲月的一種追憶，本身就是一個精神探尋的小總結，之于史鐵生這一個體的生命而言，真的就像一個思考糾結了很多年的問題終有了答案，關于“死”這個關鍵性問題的作答，也是一切思考，也即史鐵生精神探尋的基點，“～個人出生了，這就不再是一個可以爭辯的問題，而只是上帝交給他的一個事實；上帝在交給我們這件事實的時候，已經順便保證了它的結果，所以死是一件不必急于求成的事，死是一個必然會降臨的節日。”（6）這之后所生發的所有問題才有存在的價值和探尋的意義。

因而，也可以說，《我與地壇>之于史鐵生的創作而言，也有著承前啟后的意味。這之前史鐵生的作品大都集中于三個方面，一是知青經歷及傷痕反思類，如《我的遙遠的清平灣>《法學教授及其夫人》《愛情的命運>；二是反映殘疾人生活境況類，如《來到人間》《山頂上的傳說》；三是關于愛情、人的命運之類的生存思考，如《命若琴弦》《—個謎語的幾種猜法>。《我與地壇》之后，第一類和第二類的題材的創作幾乎沒有，大都轉向第三類主題，或者也可以理解為之前的題材作為隱遁的背景、線索或只是意象內化到第三類主題的書寫中。《我與地壇》也幾乎生發了所有這之后史鐵生關注的話題，殘疾與愛情，命運及差異，苦難及價值，信仰及意義。當然，還有史鐵生與之密切相關的寫作觀也由此可以得之。與此同時，這篇長篇散文也透露著史鐵生創作視角的轉變，也即單純地從個體的生存境遇和心魂體驗，走向了更為普遍的蕓蕓眾生命運的關照，從個體的命運遭際來體察更多人命運的相似和相通，具體言之，他走出了“殘疾”這一狹隘的視角。

當“殘疾”不再是其本身的表意所屬，不只是意味著身體的殘缺、病癥，史鐵生的思想空間也發生了深刻的變化。在20世紀90年代和新世紀的代表作品<病隙碎筆》《務虛筆記》《我的丁一之旅》等等中，“殘疾”也意味著人本身的局限，在世的諸種困境，如對命運的無從把握，牛存之境的孤獨、苦難、欲望等等。殘疾、殘缺，是這個世界的面目，也是人無從走出的困境。除了殘疾本相，共同構成后來史鐵生文學世界的還有歷史記憶，作為當年的知青、紅衛兵，歷史暴力對個體的精神戕害仍然殘留著記憶的碎片，這也是史鐵生不容忽視的精神檢省——這一點的考察往往是在史鐵生的研究中極易被忽略的，或者說歷史的傷痕及考辨往往在他對命運相關的敘事中看似被弱化，仿佛只是不經意之間的提及，以飄忽的印象、夢幻和囈語來出現，實際上它與那些我們把握不了的謂之命運的東西共同構成史鐵牛對人之境遇的逼現和究問，或者也可以說它是人存在的具體語境。也正因為這樣一種形式的再次顯現，我們也感同著歷史精神遺骸的影響力。歷史記憶同樣也與個體成長的那些生命體驗相關，比如不易察覺的隱痛和傷害，比如在他的散文小說里多次提到的那個等待母親帶“我”出去玩的那個下午；那個被孤立的但又抗拒孤獨的小孩；在童年歲月里的那一堵堵墻，正如他自己所說，寫出這些“肯定不是為了重現歷史中的往事，而是為了發現生命根本的處境，發現生命的種種狀態，發現歷史所不曾顯現的奇異或者神秘的關聯。從而去看一個亙古不變的題目，我們心靈的前途，和我們生命的價值，終歸是什么？”（7）也就這樣，殘疾本相和歷史記憶糾葛重現，時空錯落，虛實互變，共同成為史鐵生營造精神性探尋空間的整體氛圍。這里也就不得不提到史鐵牛的《務虛筆記》，這是對人牛存之境更為切實的考察。我們往往會在0、Z、L、M、F、WR等等這樣的人物符號代碼中陷入謎團，這不光是具體的性格和人生境遇的演繹，也更像是人與人的命運有著不盡的相通或重疊，盡管我們每一人都只能選擇命運的其中一種。無論是“史鐵生”對于自身來處的迷惑，還是詩人、畫家對某一個生命片斷的執念以至于成為影響其一生的意象和意念所在，沒有人能理清所謂命運的言傳，命運的偶然，苦難的意義在歷史的晦暗間不斷在每一個體之間徘徊，無人能掙脫，而關于愛情及其差別、孤獨及交流、忠誠與背叛無不在這之間做著思辨。個體命運走向本質境遇的同時，也同樣走向歷史深處的詭秘。

只是當牛命一次又一次顯露殘缺、虛無、絕望的面孔，價值和意義的問詢也就必須一次次加以解答，這其實也就是在回答另外一個問題——如何活？如何去清理精神紛爭的蕪雜，如何來面對這殘疾的世界及牛命本體的傷痕陰影？如何來超越這有些虛無和難堪的現象本身？

“愛命運”或許是史鐵生給出的其中一個答案，早在20世紀80年代的小說《命若琴弦》中就借老瞎子之口說出了真相：“咱的命就在琴弦上。”（8）琴弦之于以彈唱為生的盲人，正如文學寫作于史鐵牛，抑或其他現實之境之于我們每一個人，也是負載著希望及精神性的附屬物。史鐵生在一篇文章中這樣寫過：“二十一歲過去，我被朋友們抬著出了醫院，這是我走進醫院時怎么也沒料到的。我沒有死，也再不能走，對未來懷著希望也懷著恐懼。在以后的年月里，還將有很多我料想不到的事發牛，我仍舊有時候默念著‘上帝保佑而陷入茫然。但是有一天我認識了神，他有一個具體的名字——精神。在科學的迷茫之外，在命運的混沌之點，人唯有乞靈于自己的精神。不管我們信仰什么，都是我們自己的精神的描述和引導。”（9）愛命運也就是不再將目的過分看重，而在于體驗這一過程，轉向過程的勘探或受難；愛命運也就在于承認并接受差別和苦難的存在，直視一種悖論式的人牛境遇。他所說的“愛”，“精神”也是一種接通困境的憑借。“我想，上帝為人性寫下最本質的兩條密碼是：殘疾與愛情。殘疾即是殘缺、限制、阻礙……是屬物的，是現實。愛情屬靈，是夢想，足對美滿的祈盼，是無邊無限的，尤其是沖破邊與限的可能，是殘缺的補救。”（10）“地獄與天堂都在人間，即殘疾與愛情，即原因與拯救。”“”也許，存在，面對；活著，探問，便是一種希望，也是一種救贖。

正如雅斯貝爾斯在探討哲學的根源時所說，“我可以通過自己的努力去改變境況，然而，有些境況即使表面上暫時地改變了，并且他們的殘余力量也隱匿起來了，但從本質上看，依然如故。（死亡、痛苦）我們把這些人類存在的基本境況稱作‘終極境況。除了驚異與懷疑，對這些境況的意識是哲學最深邃的根源。”（12）誠然，在史鐵生的文學世界里你可以看到這些玄學的思辨，存在之境的探問，基督佛教的解讀，但還是能體會到一種哲學與文學之間的差別，在做著各樣的哲思時史鐵牛還是在想著如何以一種文學的形象特質來表達、傳達，這與其說是一種哲學思維的呈現，哲學式的思考，毋寧說，史鐵生的文學創作或者說牛命探尋中有著一種哲學式的精神光芒或品質。兇為，對哲學來講，它走向的是一種形而上的高遠和離間塵世的抽象理性，也常常是忽略過程的瑣碎思辨的，而對于文學來說，確切地對于史鐵牛來講，他的存在只在這一過程，想要呈現的也正是這一路程上的迂回反復，對話辯論，因而我們也常能從史鐵生的文本中感受到一種并不明朗的思之情緒。很多時候這一路的追尋或許是無關乎結論或教義的，因為從個體境遇的疑難出發，終歸還是要來平復自身的精神紛紜，理念教義需要重新復歸到生活的來處來生發意義，文學的哲學精神也就在于它引向希望之高遠，又同樣回歸個體牛命更為細膩而實在的所指。正如《我的丁一之旅》中寄身于肉身的行魂，他必須依托于塵世的掙扎、沖突，才能得其有效地現世經驗——靈與肉、藝術與現實、理想與現實之間的糾纏沖撞。靈魂的事，說到底還是生命最本然的困惑和隱秘。它走向終極的追問，卻來源于更為切近和感性的人生體驗。

19世紀、20世紀其實是一個意義危機的時代，當尼采宣布“上帝死了”，當波德萊爾一次次在城市的燈紅酒綠中雕琢“惡之花”的頹廢意象，卡夫卡在無邊的孤寂和冷漠中敘寫人變成蟲的片化，艾略特不動聲色地描畫荒涼的圖景時，你不得不承認以往人們所依憑的價值體系在遭遇無所不在的嘲諷和解構，我們不斷地看到繁華背景下憂郁孤獨的個體，這些文學書寫所表征的也是現代人內心的精神圖像，于此，榮格是這樣來解釋的：“無論是從知識的、道德的，還是從審美角度看，西方的心理生活潛流都呈現出一幅令人討厭的圖景。我們在自己的周圍建設了一個雄偉輝煌的世界，并為之破費了無可比擬的精力。它之所以如此輝煌，完全是因為我們在外部世界之上耗竭了我們本性中的一切輝煌之物——而當我們審視自身時，我們所發現的必然就只是這些破爛寒磣、捉襟見肘的東西。”（13）現代人無處逃遁的精神難題也就由此衍生，與此同時，我們也比任何一個時代更關注內心及生命意識。

在史鐵生走出身體殘疾的陰影，以更為整體的思想對命運、苦難等生命疑難作問詢時，也是90年代的知識界、文學藝術界發生精神詰問的時期。我們當然還記得當時的“人文精神大討論”，這場論爭中所呈現的道德感官，對“人文精神”本身的語意不詳正也可佐證一個“信仰”的共同享有某種精神話語的年代早已不在。還有“廢都”事件及其所折射的精神病癥——個人的人生際遇，不能說潰敗但也是一點點走向衰落的文明形態，不復再能提供行走力量的文化精神生活等等重構在一起映照出一個個破損的靈魂，無法走出傳統的牽絆，卻也不能在現代中安身。有詰問，就會有尋找。我們看到余秋雨在文化的苦旅中尋找那逝去的輝煌，在山水人文中尋找個體相依的那么一些慰藉；張承志走向悲壯而又激情的伊斯蘭情懷；張煒以融入野地的姿態將一種文明推向極致。這也是屬于個人的精神旗幟，但是，我們卻極少能看到來自個體生命內部的沖撞，從而達致的與外在環境的一種融合，也就是說個體的苦難及內省是隱沒在社會自然的背景中，以至于我們看到的只是一副外在的面孔及行為，而不是內化為生命質感的精神紛亂及辯論。

提到這些，其意不在強調史鐵生與這些現象及語境的相嵌重合，相反，正是從他之外的這些精神話語中更能覺出史鐵生精神之路的殊異。一方面，他從個體的境遇出發，是在這些基礎上所做的思辨省問，而這些探問的思想碎片生長于日常的經驗及個體的生命體驗，他注重的想要探討的是人與自身之間的調和，在作品中著意突顯的也是自我內在的交流，一切的疑竇、爭辯都表現出來，而不是人與社會之間的關系，更不是從知識者自身在社會中的境遇而生發的感想，或者具體到對人文精神失落的發言。因而從這個角度看，他其實完善的是對“人”及生命本身的理解和探尋，雖說“五四運動最大的貢獻，第一要算是‘個人的發現”，（14）但這個“人”與其說是自我的崛起，內在生命的蘇醒，不如說是在一系列西方理論話語的參照中所形成的反差，從而希冀的一種理想的個體形象。“五四”后文學書寫中的“個人”終究是局囿于人與社會與民族國家之間的關系。也就是說在整個漫長的新文學中，去完善和豐富對“人”的認識，去揭示和關注生命本體的受難，去追蹤和思考個體本然生存困境的作品，不能說沒有，但確是非常稀少的。史鐵生的存在，也就有著這樣不容忽視的意義。換句話說，從史鐵生的作品中我們不僅看到那個“我”從何而來，這一路所經歷的困頓，也將看到他走向的前路。許紀霖是這樣來理解史鐵生的精神行為效應的：“史鐵生的理想主義不再以群體為本位，而代之以明確的個人立場，生命的意義不再與歷史的或形而上的終極發生關聯，而是對虛無困境的戰勝和超越；他的理想主義也不再是咄咄逼人的，侵略性的，而是溫和的、寬容的、充滿愛心的。”（15）如果一定要說史鐵生的精神話語體現出一種人文精神的話，那么，他也只是針對他對生命困境的直視，從而做出的反應，他的“個人”“精神”“生命”都是向內發展的。另一方面，他的精神問詢是一個過程，是一個與生命疑難相伴隨，從而不斷在做著思想調試的過程，他沒有困守某一種教義或者理念，對生與死的體悟，對困境的體察可以看到他受不同哲學宗教的影響，也就是說他的內心其實有著不曾枯竭的動力和資源，他出示的也不是單一平面的精神版圖。雖不能說他的這些思索有著怎樣的“進化史”，但從他的作品來看確實又表現出不同的向度。比如《病隙碎筆》寫作于身體再次遭受病痛折磨的空隙，斷章式的思想片語與寫作狀態相互對照，除了有感于災難與疾病面前的幸與不幸，在命運面前的恩典，對宗教的解構之說也能覺出史鐵生思想里的通透。《務虛筆記》“虛”雖是走向形而上，卻是貼著人物命運的偶然和生命隱秘來逼問存在之境。《我的丁一之旅》對愛與理想的極致考察固然有顧城事件的影子，其思考卻是如此純粹與至尚。這些不同向度重合起來共同構成史鐵生對人本境遇和終極價值的探問。他看重生命存在和精神探問的過程，也表現在他對信仰本身、宗教哲學教義的解構與建構，雖然他說“看不見卻信的人是有福的”，卻意不在以某種教義作為精神存在的唯一憑證，也不是在尋求一個終結性的定論，他始終想擁有的只是一種精神性的理念，也就是在透過這些哲學宗教所歸整的世界來尋找其留下的精神光芒，去消解生命裸露真相后的虛無，也即看透生命的本質存在，從而安心地愛命運，從而繼續探尋那無法窮盡的隱秘。他所謂對困境的超越，也是基于對前路所經的理解。誠然，他的精神背景里有著與西方存在哲學相通的地方，然而他這樣一種精神探尋的行為更讓人想到魯迅筆下的過客，悲壯而執著；也讓人想到梁漱溟說過的自己對“人生問題”的傾心；還有牟宗三所說的對生命現象的關照：“如果‘生命糊涂了，‘生命的途徑消失了，則未有不陷于顛倒錯亂者。牛命途徑的豁朗是在生命的清醒中，這需要我們隨時注意與警覺來重視生命的學問。”“鐘他未必是要走向哲學或宗教，一切皆在與生命同行的精神尋求中。

因而，也就可以理解并為之嘆服史鐵生的寫作觀——與生命思索，與精神探尋高度重構的理念。他在不同的文本中以相似的文字都表述過這樣的“寫作之夜”：

當白晝的一切明智與迷障都消散了以后，黑夜要你用另一種眼睛看這世界。很可能是第五只眼睛，第三他不是外來者，第四他也沒有特異功能，他是對生命意義不肯放松的累人的眼睛……這樣的寫作或這樣的眼睛，不看重成品，看重的是受造之中的那縷游魂，看重那游魂之種種可能的去向，看重那徘徊所攜帶的消息。因為，在這些的消息里，比如說，才能看見“我是誰”，才能看清一個人，一個猶豫、困惑的人，執拗的尋覓者而非瀟灑的制作者；比如說我才有可能看看史鐵生到底是什么，并由此對他的未來保持興趣和信心。（17）

從“我在地壇”到“地壇在我”，是因為那些紛爭的精神迷惑，早已成為寫作的或生命生活的一部分。想念地壇，也就是不斷地回歸寫作的零度：“即生命的起點，寫作由之發出的地方即生命之固有的疑難，寫作之終于的尋求，即靈魂最初的眺望。”（18）

我們極少能見到像史鐵生這樣寫作與精神牛活有著如此密切聯系的作家，摒棄史鐵生個體經驗及寫作的獨異性，如果要論他的寫作于當下文壇的意義或許也就在此。寫作照亮了灰暗的生存，從寫作領悟到生命，而又從生命的飛升與沉淪問賦予寫作不同的探求及形式，更是少有人走過的路。史鐵生賦予了文學本源式的意義。

而今，斯人已去，史鐵生之后，我們又當以什么名義來寫作？

注釋：

（1）（6）（7）（9）（18）史鐵生：《我與地壇》，人民文學出版社，2011年版，第1頁，第2頁，第310頁，第1 83頁，第131頁。

（2）劉小楓：《沉重的肉身》，華夏出版社，2004年版，第1 76頁。

（3）（4）[俄]索洛維約夫：《一八八一年一月三十日在高級女子講習班悼念費·米·陀思妥耶夫斯基的演講》，《精神領袖：俄羅斯思想家論陀思妥耶夫斯基》，徐振亞等譯，上海譯文出版社，2009年版，第3頁，第3頁。

（5）[德]雅斯貝爾斯：《現時代的人》，周曉亮、宋祖良譯，社會科學出版社，1 992年版，第3頁。

（8）史鐵生：《命若琴弦》，《命若琴弦》，人民文學出版社，2011年版，第246頁。

（10）（11）（1 7）《病隙碎筆》，人民文學出版社，2011年版，第41頁，第42頁，第62頁。

（1 2）[德]雅斯貝爾斯：《智慧之路——哲學導論》，柯錦華、范進譯，中國國際廣播出版社，1988年版，第11頁

（1 3）[瑞]榮格：《尋求靈魂的現代人》，蘇克譯，貴族人民出版社，1987年版，第242頁。

（14）郁達夫：《中國新文學大系·散文二集導言》（1917-1927），上海良友圖書印刷公司，1935年版，第5頁。

（15）許紀霖：《另一種理想主義》，《另一種理想主義》，鳳凰出版社，2011年版，第2頁。

（16）牟宗三：《生命的學問》，廣西師范大學出版社，2005年版，第30頁。