魏晉士人人格特質論

岳慶云

(山東理工大學 文學與新聞傳播學院，山東 淄博 255049)

魏晉士人人格特質論

岳慶云

(山東理工大學 文學與新聞傳播學院，山東 淄博 255049)

魏晉時代不僅是“文的自覺”的時代，也是“人的覺醒”的時代。作為魏晉文化的開拓者和領導者，魏晉士人深感社會制度的腐朽與政治統治的黑暗，繼而轉向玄學，醉心于詩酒、放誕其言行、崇尚個性與自由，最終形成了為后世稱頌的“名士風流”。魏晉士人的人格意識中，瀟灑飄逸的姿容氣度、自然率真的情感追求、濃郁悲涼的生命意識以及自由逍遙的人生理想等四個方面的特質構成了當時士人人格的主要內容。魏晉士人的人格魅力超越了時代并及于后世，如曹植、阮籍、陶淵明等對中國后世文人人格產生了深遠影響。

魏晉士人;文的自覺;人的自覺;人格理想

魯迅先生認為，魏晉時代是“文的自覺的時代”，并把曹丕的《典論·論文》視為“文的自覺”的發端。［1］189李澤厚先生則認為，魏晉時代實現了“人的覺醒”。他說:“《古詩十九首》……無論從形式到內容，都開一代先聲?！鼘嵸|上標志著一種人的覺醒?！保?］91“文的自覺”，意味著魏晉文學脫離了漢代經學的桎梏，走向了審美的文學。而“人的覺醒”，則意味著魏晉士人擺脫了倫理道德的束縛，發現了審美的人生?？梢哉f，魏晉時代不僅是“文的自覺”的時代，也是“人的覺醒”的時代，二者都是與魏晉士人人格特質的形成相伴而生的。

作為魏晉文化的開拓者和領導者，魏晉士人深感社會制度的腐朽與政治統治的黑暗，繼而轉向玄學，醉心于詩酒、放誕其言行、崇尚個性與自由，后人稱之為“魏晉名士”。對于“魏晉名士”，后世多以“風流”一詞來加以描述。如《世說新語·品藻篇》曾記載，有人問袁侍中:殷仲堪相比韓康伯怎么樣呢?對方回答說:在玄理的收獲方面，二人的高下還難以分辨。然而韓康伯門庭清凈，顯然具有“名士風流”，可見殷仲堪不如韓康伯①注:本文中引用《世說新語》內容，參考劉義慶著.陳書良譯注.世說新語［M］.合肥:安徽文藝出版社，2015年。。此處的“名士風流”，即“魏晉時期士人追求的一種具有魅力和影響力的人格”，［3］31也是本文要探討的魏晉士人的人格特質。

一、瀟灑飄逸的姿容氣度

魏晉士人非?？粗胤棥Ｔ凇侗阕印ゐ嚮蟆分?，葛洪曾這樣描述魏晉士人的服飾特點:“日月改易，無復一定……所飾無常，以同為快。”這說明，魏晉士人非常注重著裝，且款式多變?！妒勒f新語·容止篇》記載:士人庾子嵩身高不滿七尺，“腰帶十圍”?！笆畤币嘧鳌笆f”，形容粗大?？梢娨路挻笫俏簳x士人服飾的基本特點。魯迅先生曾認為這種寬大的服飾跟服藥有關，因為當時士人流行服用“五石散”，服藥之后，皮肉會發熱、發紅，為防皮膚被衣服擦傷，所以要寬衣博帶。［1］190這種著裝風格，使得魏晉士人有一種瀟灑飄逸之感。陶淵明曾有“舟遙遙以輕揚，風飄飄而吹衣”之句，對魏晉士人的服飾之美作出了形象的描述。而魏晉士人清談時所持之物——麈尾，更襯托出魏晉士人清新脫俗的氣質。

魏晉士人非?？粗厝菝??！妒勒f新語·惑溺篇》曾記載:“婦人才智不足論，自宜以色為主?！闭J為評判一個女性的首要標準是外在的容貌，才智是不值一提的?！妒勒f新語·容止篇》記載:“潘岳妙有姿容……少時挾彈出洛陽道，婦人遇者，莫不連手共縈之?！边@說明魏晉時期不僅看重女性的容貌，也非?？粗啬凶拥娜菝??！妒勒f新語·容止篇》又載:“左太沖絕丑，亦復效岳游遨，于是群嫗齊共亂唾之，委頓而返?！弊筇珱_的“東施效顰”一方面說明當時對容貌的重視已蔚然成風，另一方面說明魏晉士人已把這種外在的美貌內化為氣質，是模仿不出來的。

魏晉士人還非?？粗仫L神氣度之美。《世說新語·容止篇》曾記載:嵇康風姿特秀，時人贊之“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”;士人夏侯玄“朗朗如日月之入懷”;而李安國則“頹唐如玉山之將崩”;裴令公容貌俊秀如“玉人”;王右軍“飄如游云，矯如驚龍;”王恭“濯濯如春月柳”。這些描述皆以“物”喻“人”，將人的風神氣度比作松風、日月、美玉、游云、驚龍、春柳等自然事物，這種語言方式看似模糊，實則效果更加逼真傳神。由此可見，魏晉士人不僅注重服飾、容貌之美，還將其進一步內化為一種清新俊朗的風神氣度之美。

總之，魏晉士人通過對服飾、容貌以及風神氣度的關注所呈現出的瀟灑飄逸之美，是其內在審美理想的外在顯現，也是其人格特質的重要內容。這說明魏晉士人已把審美的目光轉向了人自身，向內發現了審美的自我，發現了審美的人生。

二、自然率真的情感追求

人性，顧名思義，是指只有人才具備的特性，該特性為人所獨有，可以區別于人與其他事物，包括動物、植物。人格的形成是以人性為基礎，人格是特殊的人性，可以看作人與人之間最顯著的精神區別。魏晉以前，士人人格意識的確立囿于倫理道德的范圍之內，自晉人起，士人把目光轉向了倫理道德之外，逐漸展開對自然的生命狀態和率真情感的追求，呈現出一種前所未有的自然率真的人性之美。

“竹林七賢”中的阮籍頗具代表性。關于阮籍，《晉書·阮籍傳》曾這樣概括:“其外坦蕩而內淳至”，此處的“坦蕩”指的是其外在行為的放誕。“淳至”指的是其內心的自然率真?！妒勒f新語·任誕篇》詳細記錄了他的“坦蕩”行為，如居喪飲酒、青白眼的故事、哭鄰家處子、醉臥美人側等。這些放誕的行為背后，其實隱藏著阮籍對扼殺人性的禮教的痛恨、對生命的惋惜以及內心的自然率真。

嵇康自幼博覽群書，詩風高雅脫俗，既是一位天才式的人物，也是“竹林七賢”的精神領袖，文學、玄學、音樂等無不博通，故在當時文壇上有著很高的聲譽和地位，是當權者最想拉攏的對象。劉勰的《文心雕龍》曾這樣評價嵇康的為人:“惟嵇志清峻?！痹凇爸窳制哔t”中，嵇康是一性情耿介之人，“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發”(《與山巨源絕交書》)。他既不會如阮籍那般徘徊于入世與出世之間，茍全性命于亂世;更不會如山濤、向秀、王戎等那樣晚節不保、走向仕途。面對當權者司馬氏的詬陷，嵇康以寧折不彎、寧死不屈的態度對抗，最終慷慨赴死。魯迅曾評價說，嵇康之耿介斷送了他的性命。有些人和事，看不慣就要說出來，不管當權者高不高興;說出來了，也絕無悔意，大不了以死抵之。嵇康之耿介是造成他人生悲劇的根本原因，但同時也彰顯了他自然率真的人格魅力。

學者李澤厚曾高度評價阮籍和陶淵明，認為他們二人分別創造了兩種迥然不同的藝術境界:阮籍憂憤無端、慷慨任氣;陶淵明則是超然事外，平和沖淡。羅宗強曾評價說，與“竹林七賢”相比，陶淵明“心中糾結著一個未能免俗的情結”。［4］348恰恰因為這個情結，陶淵明的心態才更趨平和。以“竹林七賢”為代表的魏晉玄學家理想的人生是過一種莊子式的“逍遙”生活，他們從一開始就把自己擺在世俗生活的對立面，因而只能停留在理想階段，難以實踐。而陶淵明卻能在俗世中找到他人格獨立和精神自由的棲息之地，以遠離朝堂、回歸田園的方式求得自我與群體的兩安狀態。陶淵明也曾有過孤獨，但他的孤獨主要是為俗世所困而引起的失群感，一但棄官場而歸田園，這種心情便會大大地改變。因而，陶淵明形成了一種沖淡自然的人格特質。

總之，魏晉士人各具特色的人格魅力是魏晉“人的覺醒”最有力的證明。阮籍的坦蕩與淳至、嵇康的耿介與堅定、陶淵明的平和與沖淡等品性，充分展示了魏晉士人自然率真的人性之美。

三、濃郁悲涼的生命意識

自古以來，生與死的矛盾一直是人類所要面對的首要問題?？鬃釉l出這樣的感慨:“未知生，焉知死”;“朝聞道，夕死可矣”;“善死守道”。在孔子看來，社會的道德仁義比個體生命更重要，現世生活遠比死亡更重要，因而對于“死”是存而不論的態度。相比之下，莊子對死亡更為重視，他曾說:“死生亦大矣”;“生死存亡之一體”;“死亡，命也”。他認為自然天命是生死的本體，主張讓個體的人在自然狀態中聽從天命，這樣就取消了生死差別。可見，先秦時期的先人們對待生死的認識尚且處于混沌的初級階段。

東漢末年，士人所依附的政權和道德規范走向崩潰，個體的“生與死”問題引起了士人的普遍關注。這種轉變始自《古詩十九首》?！叭松鋈缂模瑝蹮o金石固”;“人生寄一世，奄乎若飄塵”;“生年不滿百，常懷千歲憂”;“人生非金石，豈能長壽考”。這些詩句表現了人生的無常以及生命的短暫，借此傳達出一種對生的眷戀及對死的恐懼之情，是《古詩十九首》濃郁悲涼的生命意識的充分體現。

魏晉士人對生命的思考，主要體現在詩歌作品中。對于生命短促的感嘆，是貫穿于魏晉詩歌的一大主題?？兹谠o曹操寫信舉薦人才，一開篇即感嘆時光飛逝:“歲月不居，時節如流，五十之年，忽焉已至?！薄霸旅餍窍。瑸貔o南飛，繞樹三匝，何枝可依”。這首《短歌行》真實地表現了曹操對時光一去不返的茫然與悲涼之感。曹丕也曾感嘆“年壽有時而盡，榮樂止乎其身”。與榮華富貴一樣，時間是非常有限的，當意識到這個問題的時候，以“生與死”為核心的生命意識就產生了。

在《詠懷詩》中，阮籍這樣總結自己的生命狀態:“終身履薄冰，誰知我心焦?！痹诋敃r黑暗的政治斗爭中，阮籍不愿向當權者妥協，去做一顆任人擺布的棋子，因而每天都活得戰戰兢兢;另一方面，他又要于茫然中追求那虛無飄渺的人格理想，世人的眼光和恥笑不足為懼，但是自己的安身之處又在哪里?這一切都化作了焦慮、孤獨與茫然融入了阮籍的詩歌。當人被一種巨大的孤獨包圍時，可能會對自己甚至周圍所有的一切產生質疑，個性率真的阮籍甚至流露出對友情和親情的不信任。阮籍通過詩歌所表露的情緒與他在《大人先生傳》中的自由心境相比，真有天壤之別。這種鮮明的對比更加襯托出阮籍的孤獨與焦慮。阮籍這種對自己內心世界的坦露，既是一種自我關懷意識，同時也是一種生命意識的體現。

魏晉士人的生命意識是以個體的生命為本體，包含對時間逝去的不舍、生命短促的感嘆、對死亡的恐懼以及對生的焦慮，這一切都是建立在魏晉時期“人的覺醒”的基礎上。這種濃郁悲涼的生命意識既是魏晉士人人格理想與生存困境的矛盾顯現，又是對儒家、道家生死觀的超越與深化。

四、自由逍遙的人生理想

在人生理想方面，魏晉人士同樣有自己獨到的見解。曹植塑造的理想人格是“玄靈先生”。曹植在《釋愁文》中說“辭賦小道，固未足以揄揚大義”。在曹植看來，排在他人生第一位的是建功立業;又說“若吾志不果，吾道不行，則將……成一家之言”。如果仕途不暢，再去從事創作、著書立說，將“立言”置于“立功”之后。不幸的是，曹植在建功立業的道路上屢屢受挫，于是作《釋愁文》，借“玄靈先生”之口，為詩人開出釋愁良方，借以宣揚道家的“無為”和“淡薄”思想。“玄靈先生”，其實只是詩人虛構出來的人物，卻寄托了曹植向往自由的人生理想。

在《達莊論》和《大人先生傳》兩篇文章中，阮籍塑造了他“至人”“大人先生”式的理想人格。這種理想人格是阮籍所崇尚的自由的人格，其實質是超越個人、社會與時空等一切要素，從而達到一種絕對自由。然而，這種理想人格是很難在現實中存活的。在中國古代文化中，文人的人生選擇主要有兩種，一是“入世”，一是“出世”。阮籍在《大人先生傳》中所塑造的“士君子”和“隱士”的形象分別代表了這兩種人生選擇。“士君子”認為自己最重要的品質是擁有“古今不易之美行”，這種“美行”是指道德修養，其存在的價值主要依附于禮法名教，是大部分人都會做的一種選擇。按照家庭出身和自身所受的教育，阮籍也應該做一個“士君子”。但自我意識的覺醒，使得阮籍認識到士君子所尊崇的禮法名教束縛其實扼殺了人性之美，在舊有的秩序下追求自由是不可能實現的。因而，阮籍首先否定的是這種“士君子”的人格。而所謂的“隱士”看似遠離朝堂、超凡脫俗，但仍“惡彼而好我，自是而非人”，難以超越個人的是非與功利，阮籍也否定了這一人格。在《大人先生傳》中，還有一種“薪者”的“圣人無懷”思想。所謂的“圣人無懷”主張人要在精神上超越物質層面的束縛，包括生死、富貴貧賤、個人名利等，只有做到了這一點，才能達到超越個人和社會的狀態，即一種“無懷”的自由狀態。但阮籍認為這種“圣人無懷”思想還有不足，他的最終的理想人格是“大人先生”式人格。所謂“大人先生”式人格不僅要做到“圣人無懷”，還要做到“慮周流于無外”，即超越時空的限制。很顯然，這種崇尚絕對自由的理想人格僅是一種不切實際的空想。但在一定程度上，阮籍的這種空想拓寬了自己的精神空間，開啟了一種審美的人生。

在魏晉時代，玄學家于現實世界中受挫，轉而向彼岸世界追尋自由，最終沉溺于空想。于現實與理想之間，魏晉士人痛苦忍受雙重的失落。東晉的陶淵明卻在“士君子”與“隱士”之外，塑造了理想的“五柳先生”，找到了一種充滿自由與快樂的“田園”生活。在《五柳先生傳》中，陶淵明這樣描述他的田園生活:“閑靜少言，不慕榮利。好讀書，不求甚解?！薄霸祜嬢m盡，期在必醉”。讀書、作詩、飲酒成為其生活中的主要娛樂方式?！碍h諸蕭然，不蔽風日”，雖然日子苦了點，但精神的舒暢和愉悅是廟堂之上所不曾擁有的。可見，陶淵明在清苦的田園生活之中找到了棲身之所。陶淵明雖然也在詩歌中表達了順應自然的道家思想，但他卻未停留在精神世界逍遙上。正如李澤厚所說，陶淵明“無論人生感嘆或政治憂傷，都在對自然和對農民生活質樸的愛戀中得到了安息”。［2］108

不論是曹植的“玄靈先生”、阮籍的“至人”或“大人先生”，還是陶淵明的“五柳先生”，這些都是魏晉士人對自己理想人格的一種設想。在《論〈世說新語〉和晉人的美》一文中，宗白華認為“晉人之美，美在神韻”。［5］217這種自由逍遙的人生理想，充分體現了魏晉士人的神韻之美。

五、結語

綜上所述，魏晉士人的人格意識中，瀟灑飄逸的姿容氣度、率真自然的情感追求、濃郁悲涼的生命意識以及自由逍遙的人生理想等特質成為士人人格塑造的主要內容。以上人格特質可謂“名士風流”由外到內最好的呈現。不僅如此，魏晉士人的人格特質對后世文人人格的建構產生了深遠的影響。

比如曹植。作為一個詩人，曹植以一種高度的熱情執著追求人生價值的實現。他的詩歌中充滿了對生命意識的探索，有人性的覺醒、心靈的感悟，也有作為前驅者巨大的孤獨和焦慮。作為一個士族后裔，深受傳統文化和家世背景的影響，曹植有著強烈的社會參與意識，希望將自己人生價值的實現與國家的命運融合在一起，對社會變革和政治體制也有自己獨到的見解。聞一多先生說過，“陳子昂的宇宙意識來自正始，社會意識來自建安”。曹植以自己的人格魅力為后世的知識分子遺留了勇于擔當、努力實現自我價值等優良品質。

比如阮籍?！爸窳制哔t”中的士族文人因為相同的志趣愛好而相互吸引，但面對政治強權，最終做出了不同的選擇。向秀、山濤和王戎，最終向當權者妥協，出來做官以求得安身立命之所;嵇康則寧死不屈，拒絕與當權者合作，最終被司馬氏所害;阮籍所采取的態度是既不向政權靠攏，也不公開抗爭，而是以游離的方式徘徊于官場與世俗之間。阮籍的這種自覺遠離政治、尋求精神解脫的處世態度，徘徊于入世與出世之間、審時度勢、伺機而動的生存法則為后人所繼承和實踐。中國知識分子雙重人格的典型當屬阮籍，對后世影響極大。

再如陶淵明。陶淵明留給后人的除了詩歌，還有他“不為五斗米折腰”的高潔品格。早期也有濟世之志的陶淵明，因厭倦官場的黑暗與虛偽，憤而辭官，歸隱田園。在腐敗的官場與難以實踐的人格理想之間，陶淵明的田園生活將后世文人的人格理想落到了實處。后代知識分子大多采用實用的態度、根據自己的生存需要來學習陶淵明。建功立業仍是知識分子實現人生價值的首選途徑，一旦陷入困境，往往會產生一種懷才不遇的失落感。退而求其次的田園生活會成為文人偏安一隅的精神家園。因而，知識分子一方面會保持一顆赤子之心，嫉惡如仇，但也不可能成為制度和罪惡的終結者，其人生選擇的局限性早在形成的初期就已經顯露端倪。

［1］魯迅.魏晉風度及其他［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［2］李澤厚.美的歷程·美學三書［M］.合肥:安徽文藝出版社，1999.

［3］袁行霈.陶淵明研究［M］.北京:北京大學出版社，1997.

［4］羅宗強.玄學與魏晉士人心態［M］.杭州:浙江人民出版社，1991.

［5］宗白華.美學散步［M］.上海:上海人民出版社，1998.

B83

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1672-0040(2015)06-0045-04

2015-01-10

岳慶云，女，山東高密人，山東理工大學文學與新聞傳播學院講師，文學碩士。

(責任編輯 楊 爽)