羅蒂人性觀探析

韓旭

（遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧大學發展規劃處，遼寧沈陽110136）

羅蒂人性觀探析

韓旭

（遼寧大學哲學與公共管理學院，遼寧大學發展規劃處，遼寧沈陽110136）

羅蒂的人性思想是建立在對“心靈之鏡”哲學的批判基礎上的。羅蒂否認人類有一個共通的人性，他用“to become”代替“to be”，體現了羅蒂對人性的反本質主義的哲學思考。羅蒂對以往人性理論進行否定，提出了偶然的、浪漫主義的和歷史主義的人性觀。他的人性思想雖有合理性和進步性，但蘊含著反形而上學的旨趣，缺乏對人性的形而上學的思考。

羅蒂；人性觀；實質

縱觀歷史，對“人性”的詮釋古已有之。古希臘哲學家蘇格拉底時時把“認識你自己”掛在嘴邊，休謨也曾說過，“任何學科不論似乎與人性離得很遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性。”追隨于黑格爾、達爾文、尼采等人之后，理查德·羅蒂主張“否認有所謂‘人性’或‘自我的最深處’這種東西”[1]3，主張放棄對人性問題做哲學的探討。羅蒂哲學回歸了人之維度，在探討人性問題上提出了新的思路和視角。本文主要從人性向度對羅蒂的哲學思想進行解讀。

一、羅蒂反本質主義的人性觀思考

羅蒂自稱是“新實用主義者”，以復興實用主義為己任，他把實用主義與后現代主義哲學相糅合，在歐美哲學界引起震動。羅蒂的人性思想獨具特色且發人深思。羅蒂的人性思想是建立在對“心靈之鏡”哲學的批判基礎上的。羅蒂認為，自柏拉圖以來，西方哲學被“心靈是世界的鏡子”的比喻引入歧途。以認識為中心的哲學傳統通過笛卡爾和康德的工作達到頂峰。按照笛卡爾－康德模式，知識是對現實的真實描述，心靈可以正確無誤地反映經驗世界，哲學的基本任務是探討心靈結構以及知識的可能性條件，解答主觀如何與客觀相適應等認識論問題，以建立其他科學都必須遵循的哲學方法論。羅蒂否認心靈是自然之鏡，認為人們在語言行為中直接與自然打交道，認識不需要心靈為中介，也不需要關于心靈、自我的非歷史性概念作為其基礎和證明。[2]羅蒂認為柏拉圖明確提出的問題是：何以使人類獨特？其他動物為何缺少人類之特性？我們所獨有的東西為什么如此重要？人以什么樣的自我形象出現時相對于這一獨特性來說不失為正義？很顯然，這些問題包含柏拉圖對人性的思考。①詳見理查德·羅蒂《分析的哲學與敘事的哲學》，該文是2004年7月羅蒂訪問北京師范大學時所作的演講。羅蒂否認人類有一個共通的人性。他認為柏拉圖嘗試回答“為什么正義符合個人的利益？”或當基督教宣稱“人可以由服務他人而獲得完美的自我實現”時，他們背后的企圖都是希望公共和私人融為一體。為了以這類形上學或神學的角度，把完美的追求與社會整體感結合起來，他們要求我們承認人類有一個共通的人性。大寫的共通人性，它一定具有超出當下經驗的普遍、絕對、必然的特性，人們對于它的認識也就是對于一個經驗世界之外的超驗世界的把握。他們想盡辦法讓我們相信，對我們每一個個人而言，最重要的東西就是我們和其他人所擁有的共通人性。[1]他批評“柏拉圖主義者、康德主義者和實證主義者共同具有的一個概念：人具有一個本質，即他必須去發現各種本質。把我們的主要任務看成是在我們自身的鏡式本質中準確地映現周圍世界的觀念，是德謨克利特和笛卡爾共同具有的如下觀念的補充，這就是：宇宙是由極簡單的、可明晰認知的事物構成的，而對于其本質的知識，則提供了可使一切話語的公度性得以成立的主要詞匯”。[3]357

羅蒂指出本質主義與反本質主義的兩個差異。差異之一是柏拉圖、亞里士多德和正統一神論對擬人的但非人類的權力都持有某種神秘感和驚奇感。從實用主義的觀點來看，這種不可取的驚奇感不應該和存在著人類無法控制的某些事物的意識混淆起來。它也不應該和我們在面對人類想象力的鴻篇巨制時產生的那份敬畏感混淆起來，人類的想象力使事物煥然一新且充滿驚奇。古希臘的驚奇感使我們意識到存在著像我們人類一樣令人羨慕的某個事物，但是就單純的智能而言，那個事物勝過了我們人類。實用主義的有限感要求我們僅僅意識到存在著我們當前情況不適用的某個計劃，并希望就這一方面而言，未來將比現在更為出色。差異之二是本質主義認為人性是不可改變的。而實用主義認為人性是一個不受限制的觀念。“古希臘人對我們的處境的描述假定，人性自身有一個內在的本質，即存在著一個不可改變的稱作‘人’的東西，它可以與宇宙中的其余事物進行對比。實用主義者拋棄了那個假定，并主張，人性是一個不受限制的觀念。語詞‘人’命名了一個模糊的但有希望的計劃，而不是命名了一個本質。所以，實用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來，而古希臘人曾經把它們給予了非人類的事物。它被改造成為這樣一種感覺：雖然通過一個連續的敘事與我們相聯系，但是，以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來的人性將勝過當前的人性。它與我們在面對想象力作品時產生的敬畏感相契合，并且它是我們在面對人類具有把其原本只能想象的事物變成現實的能力時產生的那種敬畏感，是我們在面對人類的自我創造能力時產生的那份敬畏感。”[4]29-32羅蒂說：“在那些同時也是實用主義者的反本質主義者與那些不是實用主義者的反本質主義者之間的區別，也就是在以尼采和杜威為一方，而以海德格爾為另一方之間的對立：前者希望人類可以擺脫認為某種非人類的東西在觀察著人類的觀點的最后殘余，而后者則希望人類可以重新把握這些觀點。尼采和杜威，同海德格爾一樣，不相信‘上帝的觀點’的觀念，不相信‘世界本身的存在方式’的觀念。但同海德格爾不同的是，尼采和杜威想讓人占有以前由上帝或實在的本性占有的位置。他們希望有一種人類中心的人本主義的語言觀、思想觀和文化觀。”[5]136

羅蒂指出基礎主義哲學家“認為人的心，相當于這樣一面無遮蔽的鏡子，而且他對此了然于胸，這樣一種觀念，誠如薩特所說，就是神的形象。……如果我們考慮到這一情境的有利一面，他就可被稱作‘上帝’，而如果我們考慮其不利的一面，他就被稱作一架‘機器’。……就是逃避人性的企圖。”[3]352羅蒂認為薩特說人沒有固定不變的本質是正確的，但薩特不應當由此進一步說，人的本質，就在于沒有本質。[5]32從薩特的存在主義那里，羅蒂得出兩個結論：第一，人是一種無本質的存在。第二，自在與自為的區別實際上就是基礎主義哲學和非基礎主義哲學（如實用主義哲學）之間的區別。[6]42-44羅蒂說：“我們是這一客觀主義傳統的子孫，這個傳統的中心假設是，我們必須盡可能長久地跨出我們的社會局限，以便根據某種超越它的東西來考察它，也就是說，這個超越物是我們社會與每一個其他的實在的和可能的人類社會所共同具有的。這個傳統夢想著這樣一種最終將達到的社會，它將超越自然與社會的區別；這個社會將展現一種不受地域限制的共同性，因為它表現出一種非歷史的人性。[3]438-439羅蒂同意由尼采開其端，海德格爾、德里達、福柯等人否認存在著獨立于人類語言和人類歷史而存在的某個秩序，反對從自然秩序中獲得有關人性的解釋依據，實際上否定從人類之外去獲得有關人性的證明。[7]他認為尼采對人性的回答不同于柏拉圖的回答。尼采嘲諷柏拉圖對現象-實在的二分。尼采要求人們“從藝術的視角看科學，從生活的角度看藝術。”羅蒂認為海德格爾是第一個試圖調停柏拉圖與尼采“關于什么東西使得人類如此特殊”的思想家。海德格爾的晚期著作告訴人們，西方知識分子始于對獲得自我知識的希望，終于對實現自我創造的期盼。因此，黑格爾和海德格爾的成熟之作均力圖去解釋我們現代人怎樣變成了我們現在這個樣子這一問題。對羅蒂人性思想影響最大的哲學家恐怕非杜威莫屬。羅蒂以杜威的“追隨者”自居，他們有著同樣的目的：把自由主義從啟蒙形而上學的傳統哲學基礎上解放出來。羅蒂贊揚杜威，通過在沒有“哲學的支持”的情況下給予自由主義以“哲學的清晰度”，通過“揭穿‘人類本性’和‘哲學基礎’這一概念，杜威使自由主義對于當代反本質主義哲學家來說“顯得好像不錯”。

二、羅蒂偶然的、浪漫主義和歷史主義的人性論

羅蒂對以往人性理論進行否定，提出了視人性為偶然的理論。羅蒂認為必然性和偶然性的區分，可以看作先驗性與后驗性的區分，或者說“因為被所與物所影響”與“因為完全在心內并為其所控制”之間的區分。[3]157羅蒂認為以共通的人性為基礎的哲學行不通。在羅蒂看來，我們關于人性的所有“客觀真理”實際上就是我們當下對于什么是人性的共同意見，這種共同意見為我們文化語言共同體的同伴所接受，于是便成了關于人性的“正常話語”，所謂的“客觀真理”無非就是這樣的“正常話語”而已。在羅蒂看來，我們只能站在種族中心主義的立場上談人性問題。因為它否定了共同的人性，否定了一切超人的普遍性，沒有什么統一的衡量文化好壞的超文化的標準，研究就是在種族內部不斷重織信念之網的問題，而不是把標準運用于實例的問題。標準同其他信念完全一樣地變化，不存在任何可以使標準保持不變的法寶。[6]189羅蒂認為在“自由主義的反諷主義”烏托邦里，人們不再相信可以找到超越歷史的共通人性，作為人類團結的基礎；人類的團結不是透過理論研究而發現到的，而是在重新描述他人和自我之中創造出來的。[1]“我們對于向著人性敞開的可能性的感覺將不會改變。”[4]125羅蒂認同人不是生來具有人性，而是要由人自己去爭取、去創造的，從而在內部世界得以實現的。羅蒂認為人類就是他們使自身成為自身的樣子，人類想要使自身成為薩特所謂的“自在而自為的存在”。他肯定薩特的命題，即“人把自身造成什么樣子，他們就是什么樣子。”他認為對“人性”這種用法的最好的說明是伯納德·雅克的《渴望總體革命》所提供的。在該書中，雅克把目標在于“使人類能夠實現其人性”作為康德類型的“自然”和“自由”之間對立的人性。在該書的結尾，雅克總結道：“提議把非人性化視為……沒有社會不滿根源的世界之障礙的前提——依據個人抵制外部約束的能力對個人人性的定義——使我們的人性不可能在外部世界實現。”[8]288羅蒂相信人性是偶然的，但“這并不是說……利用‘人性’概念思考的努力，沒有任何功勞可言。這類概念（例如人性本身等）提供了模糊但富有啟發性的假想焦點。”[1]277

羅蒂提倡浪漫主義的人性論，由“想象力”扮演起希臘人所賦予“理性”的角色。浪漫主義認為想象力乃是自我的中心，是內心深處的核心。[1]31過去的觀念相信，人性中核心而普遍的成分之——“理性”機能，乃是我們道德義務的來源。根據羅蒂的看法，雖然這觀念曾經在諸多現代民主社會的創建過程中，發揮了極大的功用，但我們現在卻可以拋棄，甚至，為了有利于自由主義烏托邦的來臨，我們應該努力加以拋棄。[1]275羅蒂吸取了尼采等浪漫主義的自我觀，認為自我是在不斷的創造中豐富自我的內容。人生活在一定的歷史和自我故事之中，自我是歷史和現實不斷編織而成的網。在休謨那里，自我是信念和愿望的網絡，羅蒂更進一步，他認為自我不僅是信念和愿望之網，還是文化和歷史之網，這張網不斷地連接過去，向前延伸。[9]他認為語詞“人”命名了一個模糊的但有希望的計劃，而不是命名了一個本質。所以，實用主義者把敬畏感和神秘感賦予給人類的未來，而古希臘人曾經把它們賦予了非人類的事物。以各種仍然難以為我們能夠料想得到的方式，未來的人性將勝過當前的人性。想象力是語言之源，而思想如果沒有語言就是不可能的。根據羅蒂所稱贊的浪漫主義觀點，想象力是自由的來源，因為它是語言的來源。它既是根，也是花，是善的最主要工具（雪萊語）[10]。想象力創造出人類的團結，想象力也創造出新人類。成為有想象力的人與成為僅僅耽于幻想的人相反，而是做出某種新的事情，并足夠幸運地使這種新奇性得到周圍的人的接受并被吸收到他們的行事方式中去。總之，羅蒂相信人類具有把想象的事物變成現實的能力和自我創造的能力。

羅蒂認為人性是歷史主義的人性，而非歷史本性意義上的“人是什么”問題都是對于人性的斷言，是一項無濟于事的工作。廣義上講，關于去認識“我們的道德直觀是善的形式的集合”的斷言，“我們是一個敬愛的上帝的不順從的孩子”的斷言，或者“人類與其說通過僅僅擁有價值不如說通過尊嚴而區別于其他種類的動物”的斷言，都是關于人性的斷言。而與之針鋒相對的斷言便是：“人類僅僅是自私基因的工具”或者“人類僅僅是權力意志的噴涌之物”。自黑格爾以降，歷史主義的思想家否認有所謂“人性”或“自我的最深處”這種東西。他們一貫的策略是極力主張社會化或歷史環境的無所不及，所以根本沒有任何在社會化的背后，或先于歷史的東西，可以用來定義人性。由于受到歷史主義轉向的潛移默化的影響，我們已經逐漸擺脫了形上學和神學，不再受到逃離時間與機緣的誘惑。在自法國大革命以來的兩個世紀里，人類遠比柏拉圖和康德曾經夢想到的可塑性要強得多。我們對這種可塑性越是深刻，我們對我們的非歷史本性問題便越不感興趣。我們重新塑造我們自身的機會越多，我們便越沒有必要去問我們真正是什么人。[4]290-310我們越是看到重新創造我們自己的機會，就越會認為我們無需問我們實際上如何的理由。在什么是人類深刻的非歷史本性意義上說“人是什么？”標準回答是：我們是理性的、除單純的感覺外還能認知的動物。而從歷史主義上來看，就是拒絕考慮康德的“人是什么”問題，并且用“我們能夠給我們的曾孫準備什么樣的世界？”這個問題取而代之。[8]149

三、羅蒂人性論的實質

羅蒂的人性思想力圖走出傳統哲學的困境，建立了新實用主義的人性觀，他的人性思想的基本立場不是一味地“消解”，而是在“消解”的同時具有積極的“建設性”。消解系統哲學是為了建設教化哲學、后哲學文化；消解大寫的人是為了呼喚出小寫的人，讓現實的人的生活具有更廣闊的文化空間。[11]羅蒂贊同黑格爾的論斷——“哲學是以思想的形式反映一個時代。”羅蒂之所以視人性為偶然的、浪漫主義的和歷史主義的，離不開羅蒂哲學所產生的時代背景，羅蒂的學術生涯離不開英美哲學的發展變化。科技和理性的極端發展及兩次世界大戰先后爆發，科技和理性的負面效應得以充足展示。人淪落為理性和機器的奴隸。科技本是為人造福的，然而，社會歷史和現實卻使科技和理性走向了人的對峙面。[12]二戰前后，一批重要的哲學家從歐洲逃至美國，把歐陸哲學帶進了美國各大高校的哲學系。解構主義思潮蔓延于西方文化界、與文學、藝術、歷史學、社會學、政治學等領域的后現代主義思潮合流。后現代主義要求對傳統哲學進行全面、徹底的批判，并且是懷疑、否定、解構和顛覆意義上的批判。后現代主義在風格和方法上也力求與傳統哲學的思辨和論證方式相分別，用新的話語代替傳統哲學那些統攝性的概念和命題，主張用“細小敘事”代替“宏大敘事”。[13]羅蒂延續美國實用主義傳統，特別是杜威的理念，成為后現代主義的代表人物。后現代社會里，在一個崇尚人文價值的新的話語系統里，人們將目光更多地投向其異化人性的一面。以往，人類需要征服自然、滿足物質需求，知識就是目的。而今天，人類需要實現自身價值，滿足人類幸福，反基礎主義產生了廣泛的共鳴。[6]122羅蒂對此曾清楚地說道：“使我們能說出關于我們自己的新的、有趣的東西的事件，比改變了我們的形態或生活水準的事件（以較少具有“精神性”的方式“改造”我們），在這種非形而上學的意義上，對我們（至少對我們這些住在世界上一個穩定和繁榮地區的、相對有閑的知識分子）來說更‘基本’。”[3]337-338

羅蒂的人性思想有合理性、進步性和獨特的價值，值得我們深思。“羅蒂的反基礎主義論旨在闡明偶然性意義，從而避免非人性化和文化凍結。反基礎主義旨在為自我描述擴大可能性，以便通過肯定自由使得人類更加人性化，運用更大的容忍開放各種可能性。”[14]當人類深受因循守舊觀念的影響而缺乏創造性和想象力的時候，鼓勵反諷的姿態，無疑具有深刻的意義。但是，羅蒂的反諷的自由主義人性論的核心主張之一就是把公共領域和私人領域區別開來，這種分割何以可能呢？自我具有自我意識，正是以社會存在為前提。私與公是相互影響的。此外，人的思維是一面鏡子嗎？如果把鏡子比喻為反映絕對明確性和精確性的中介，那么心靈當然不是鏡子。但是，如果規定鏡子的標準相對寬松，人的心靈為什么不可以類似于一面鏡子呢？另外，人的本性也許不存在，但人的條件（human condition）是存在的，人不是徹底的偶然性和任意性。有了條件作為思想和行動的視野，人的自由和責任成為可能。[15]在《哲學和自然之鏡》中，伽達默爾的解釋學（hermeneutics）被羅蒂當作是認識論的解毒劑。他隨同伽達默爾把教化（edification）定義為“通過文化提高人性”，把效果歷史意識定義為“那種對改變著我們的過去的意識”，他聲稱，效果歷史意識表征了“一種態度，與其說關心世界上的存在物或關心歷史上發生的事件，不如說關心為了我們自己的目的，我們能從自然和歷史中攫取什么。按照這個態度，正確獲得事實，僅只是發現一種新的、更有趣的表達我們自己、從而去應付世界的方式的準備”[3]338。恰恰相反，伽達默爾堅持，“歷史不屬于我們，但是，我們屬于歷史。”在《真理和方法》中，伽達默爾繼續說，“通過自我考察這個過程，我們理解了自己，在這很久之前，在家庭、社會和我們生活的國家中，我們以一種自明的方式理解我們自己。主觀性的焦點是一面歪曲的鏡子。個人的自我意識僅僅是歷史生活的閉路內的一個閃爍。那就是為什么，在構成他的存在的歷史現實中，個人偏見的作用遠遠超過他的判斷。”理解我們的歷史的嘗試就是，從我們已經被歷史所塑造了這個立場出發，力圖理解已經使得我們成為我們現在是什么人的歷史。正如伽達默爾所指出的那樣：“一切自我意識產生于歷史上預先給予的東西，隨同黑格爾，我們稱之為‘實體’，因為它優先于所有的主觀意向和行動，所以，它規定和限制理解歷史變遷中的任何傳統的每一種可能性。這點幾乎定義了哲學解釋學的目的：它的任務是重新追溯黑格爾的精神現象學的道路，一直到我們在所有的主觀性內發現作為主觀性基礎的實體性（substantiality）。”可見，羅蒂對伽達默爾的理解值得商榷。[16]

羅蒂的人性思想摒棄了對人性的形而上學的思考，蘊含著反形而上學的旨趣。在后哲學文化中，人們會由于與形而上學臍帶的割斷而有某種孤獨感。“人們感到自己是孤獨的，有限的，與某種超越的東西失去了任何聯系的。”[5]20羅蒂認為“拒絕傳統的邏輯中心主義把人類看作是認識者的形象，并不表明我們面臨一個深淵，而只是表明我們面臨一個選擇的范圍。”[5]144失去形而上學的安慰，并不意味著失去一切，人們將會得到一種新的共同體感。羅蒂主張，實在論整個是場虛幻，它基本沒有任何可以稱道的東西。沒有了“實在的固有本質”這一概念，我們反而能過得更加逍遙自在些；沒有了形而上學反而會更好。正如查爾斯·哈茨霍恩對羅蒂的批評一樣，人類無法回避形而上學問題。視人性為偶然的人性論，無法回避人類的必死性，我們該如何去正視我們自身的這種難免一死的確定性，以及就我們大家所知，甚至我們人類的最終消亡？人不像其他動物，人類知道自身的必死性，也知道他們的選擇在很大程度上取決于過去，不過這是就這些決定作為真正地決定了以前不確定的事物的意思而言的。[17]另一位當代美國新實用主義最著名的代表人物普特南更是認為，形而上學實在論是人類在實踐生活中自然形成的一種關于世界的直覺，我們只能改造它，而不能回避它，否則我們將陷入一種更加糟糕的相對主義。羅蒂認識到人是自在和自為的存在，“教化”對人的成長和發展具有重要作用，主張人通過善于成為人而成為“新人”，這難道不是人的超越性，人的形而上學本性的體現嗎？羅蒂的人性思想忽視形而上學的存在，把自己的學說建立在新實用主義的立場上。忽視形而上學的原因，也許正如羅蒂自己所言：“實用主義者……除了提醒其對話者他們所處的共同境地，他們所分享的偶然出發點和他們一起參與的流動的沒有根基的對話外，實用主義者不知道還有什么更好的辦法可以說明他的信念。”[17]在對哈茨霍恩的回應中，羅蒂承認，“我同意哈茨霍恩的如下見解，形而上學不可能作為‘語言的誤用’而被消解。但是我還同意詹姆士的如下見解，假如我們無法使其同實踐中的某個差異相聯系的話，一個形而上學的差異可以被安全地忽略。”[18]換言之，羅蒂認為形而上學不能被簡單地消解，有時候可以被忽略。可見，他對形而上學的態度是搖擺不定的，是不純粹的。

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（責任編輯：李金龍）

B712.5

A

1001-4225（2015）04-0052-06

2014-09-03

韓旭（1981-），女，遼寧開原人，遼寧大學哲學與公共管理學院外國哲學博士研究生，遼寧大學發展規劃處講師。

2014年遼寧省教育科學“十二五”規劃項目（JG14DB173）；2015年度遼寧大學亞洲研究中心亞洲問題研究項目（Y201510）；遼寧大學遼寧省高校健康管理協同創新中心資助項目；2015年度沈陽市社會科學立項課題（SYSK2015-04-23）