莊子孝道研究

張 杰

(山東理工大學《管子學刊》編輯部，山東淄博255049)

莊子孝道研究

張 杰

(山東理工大學《管子學刊》編輯部，山東淄博255049)

莊子敏銳地觀察到世俗孝道存在著虛偽性及其標準的不確定性，他認為這是人們的成見即人為的結果。他反對這種人為的世俗孝道，提倡一種不帶任何成見的至真至誠的孝道觀。莊子的孝道的道德境界分為“敬”“愛”“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六種境界。他認為這種孝道觀的道德境界高于以儒家為代表的世俗的孝道觀，并且最終與“道”、“德”相合。

莊子孝道；儒家孝道觀；人為；真情

莊子反對世俗孝道，這是學術界的常識。然而深入研究莊子的孝道就會發現他一方面反對以儒家為代表的世俗孝道，一方面又提倡一種新孝道。莊子認為世俗的孝道是人為的結果，并且存在著虛偽性及其標準的不確性等種種弊端，因此他反對世俗孝道。然而莊子并不反對世俗孝道所包含的子女對父母的真情之愛。他提倡一種不帶任何成見的至真至誠的孝道。這種真誠的孝道包括“敬”“愛”“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六種境界。莊子認為這種孝道的道德境界要高于世俗孝道，并且最終與“道”“德”相合。

一、莊子反對世俗人為孝道

天與人、真與偽是莊子探討的重要問題之一。《莊子·秋水》載：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[1]428“天”即天然，像牛馬天生四足，即謂“天”；“人”即人為，更多地指人們違背天性的妄為。如人們為了便于驅使牛、馬，用韁繩穿過牛鼻，用轡頭絡在馬頭，這些行為相比于牛、馬天生的四足而言，是便于人為的行動，因此稱之為“人”。真與偽與“天”與“人”相似。《莊子·漁父》載：“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[1]824可見，“真”與“天”意義相近，都是指天然而生，不受人為因素干擾并且人們無法改變的東西。“偽”則與真相對，指的是摻雜過多的人為因素。《莊子·馬蹄》記載：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：‘我善治馬。’燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。”[1]244莊子認為馬蹄踏雪，馬毛御寒，它們饑則吃草，渴則飲水，舉足而躍，這些都是馬的真性；而以伯樂為代表的馴馬者，翦馬毛、削馬蹄、烙印記，然后通過饑餓、干渴、鞭打等辦法，反復訓練以供人驅策。伯樂等人的作法，相對于馬來說，便是“偽”。“偽”，《說文》解釋為“詐也，從人為聲”，徐鍇注曰：“偽者，人為之，非天真也。故人為為偽是也。”[2]379可見，偽與真相對，主要指違背自然本性的人為作法。莊子反對世俗孝道也主要是從人為孝道的弊端方面論述的。

莊子認為世俗孝道的弊端有二：其一是世俗孝道的標準無法統一。《莊子·外物》載：“外物不可必，故龍逢誅，比干戮，箕子狂，惡來死，桀紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流于江，萇弘死于蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。”“必”，成玄英疏曰：“域心固執，謂必然也。”[3]920“外物不可必”，即指外來事物沒有一定的必然或標準，其主要原因即“域心固執”，即內心被固執、偏見所限。這又被莊子稱之為“成心”。《莊子·齊物論》載：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。”“成心”，成玄英疏曰：“域情滯者，執一家之偏見，謂之‘成心’。”[1]49-50可見“成心”，即是在個人偏見的基礎上形成的成見。在成心的作用下，人們沒有一定的是非標準，因此才有“夫隨其成凡而師之，誰獨且無師乎”的感嘆。而世俗孝道正是在成心基礎上形成的，因此這種孝道的標準也帶有不確定。孝己、曾參是社會上公認的孝子，但在其父母卻認為他們不孝。對此，成玄英疏曰：“孝己，殷高宗之子也。遭后母之難，憂苦而死。而曾參至孝，而父母憎之，常遭父母打，鄰乎死地，故悲泣也。夫父子天性，君臣義重，而至忠至孝，尚有不愛不知，況乎世事萬途，而可必固者！”[3]921這說明世俗孝道已經并非純粹的父母子女之間的真情，而是摻雜了個人的私心或偏見在內，這使不同的人對孝道的理解產生了嚴重的分歧，乃至出現孝己、曾參悲泣的人間悲劇。其二，世俗孝道成為人們爭名奪利的工具。《莊子·外物》載：“演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半。”郭象注曰：“慕賞而孝，去真遠矣，斯尚賞之過也。”成玄英疏曰：“‘演門’，東門也……東門之孝，出自內心，形容外毀，惟宋君嘉其至孝，遂加爵而命為卿。鄉黨之人，聞其因孝而貴，于是強哭詐毀，矯性偽情，因而死者，其數半矣。”[3]943-945韓非子對此事也有相關記載。《韓非子·內儲說上》載：“宋崇門之巷人，服喪而毀，甚瘠，上以為慈愛于親，舉以為官師。明年，人之所以毀死者歲十余人。”[4]230戰國時期宋國東門附近有一位孝子，在服喪期因哀痛父母去世而極度瘦弱。宋國君臣認為這位孝子之舉可以教化百姓，因此提拔他作為地方長官。一年之后，東門附近有許多人在服喪期間因極度瘦弱而死。我們說宋國東門孝子服喪期間極度瘦弱，可能是他至真之情的表露。然而此舉經統治者提倡，附近百姓爭相效訪時，這些百姓之舉則極有可能是為了藉此獲得高官厚祿，也就是他們的私心作祟，因此成玄英稱之為“尚賢之過”，非常恰當。莊子對這種尚賢之過進行了深入的批判。他說：“舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。”[1]593又說：“三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”[1]383莊子認為舉賢尚能之舉會使百姓互相傾軋、互相偷盜，導致社會大亂，因此他反對世俗的仁、義、忠、信、孝、悌等道德。他說：“夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也。”“德”，成玄英疏曰：“真性也。”[3]500莊子認為人們實踐孝、悌、仁、義、忠、信、貞、廉等八種道德，不但無益，反而成為自己德性的累贅。莊子正是基于上述理論，反對充斥著個人私心的世俗孝道，提倡合乎人性、順應“道”“德”的真情孝道。

二、莊子提倡真情孝道

莊子認為真正的孝道是“道”“德”所“命”，是世間人們必須遵守的大法，其內容以至精至誠的真情為基礎。

(一)真情孝道為“道”“德”所命

《莊子·人間世》載：“天下有大戒二，其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”“大戒”，陳鼓應注曰：“‘戒’，法。指人生足以為戒的大法。”[1]124莊子認為人世間有兩個足以為戒的大法，一是命，一是義。子女愛父母屬于命。何謂命？《莊子·天地》載：“泰初有無無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。”“泰初有無”，“無即是‘道’”。[5]227在莊子看來，“命”是由“道”“德”產生，并形成于形體、人性之前，因此是不以人類意志為轉移的，人類應當無條件的遵守。莊子說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]122又說：“性不可易，命不可變。”[1]389“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。”[1]189這些都說明了人們對于“命”的絕對服從性。因此莊子說：“子之愛親，命也，不可解于心。”也就是說，子女敬愛父母，并非帶有回報或索取等私人情感在內，是天生如此，是無法用道理來解釋的。因此“孝”是“道”“德”所命，出自人性，是所有人類無法逃避的責任和義務。

(二)莊子的孝道以真情為基礎

莊子既然認為真正的孝是人世間無法逃避的、引以為戒的大法，那么他理想的孝道首先是時時讓父母身心安逸。《莊子·人間世》載：“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也。”成玄英疏曰：“夫孝子養親，務在順適，登仕求祿，不擇高卑，所遇而安，方名至孝也。”[3]155-156孝子為事親，不擇地而安、不擇祿而仕，這種孝道觀與儒家提倡的世俗孝道有相似之處。《說苑·建本》載：“子路曰：‘負重道遠者，不擇地而休；家貧親老者，不擇祿而仕。昔者，由事二親之時，常食藜藿之實，而為親負米百里之外。親沒之后，南游于楚，從車百乘，積粟萬鐘，累茵而坐，列鼎而食，愿食藜藿負米之時，不可復得也。枯魚銜索，幾何不蠹。二親之壽，忽如過隙！草木欲長，霜露不使，賢者欲養，二親不待！故曰：家貧親老，不擇祿而仕也。’”[6]63-64前者子路家貧，為孝敬父母，他不辭卑官薄祿，常以粗食供養父母；后者子路父母去世之后，他雖高官厚祿，列鼎而食，但父母已經不在世。因此才有“家貧親老，不擇祿而仕”的感嘆。這是儒家提倡、世俗效法的不擇祿而仕以孝父母的典范，和莊子提倡的孝養父母“不擇地而安”沒有什么兩樣。

其實莊子的孝道觀不但在家貧養老時不擇而仕、不擇祿而安方面相同，而且同樣主張以“敬”孝養父母。《莊子·天運》載：“以敬孝易，以愛孝難。”成玄英疏曰：“夫敬在形跡，愛率本心。心由天性，故難；跡關人情，故易也。”[3]499可見莊子的孝的道德境界首先是以“敬”“愛”為基礎。其次，莊子認為“敬”易、“愛”難是因為“敬”可通過一定的形式表現出來，而“愛”則以發自內心的真情為主，突破了形式的局限。莊子以敬為孝的基礎，這和以孔子為代表的儒家的孝道并沒有本質區別。《論語·為政》載：“子曰：今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎。”[7]14孔子認為孝父母不能只停留在滿足父母物質方面的享受，還應滿足父母精神方面的需求。據《孟子·離婁上》記載孟子說：“曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有余，必曰，‘有’。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有余，曰：‘亡矣。’──將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。”[8]179曾子養其父曾皙，不但提供日常所需的酒肉，而且在曾皙吃完后一定會問剩下的酒肉分給誰，如果曾皙問還有沒有剩余，曾子一定回答有；曾元養其父曾子只提供曾子日常物質所需的酒肉，不詢問曾子剩下酒肉怎樣分配。曾子、曾元兩種孝養父母的方式，孟子區別為“養志”與“養口體”。曾子養曾皙，不但滿足物質的需要，而且滿足其精神需要，孟子稱之為“養志”。曾元養曾子，只滿足其物質所需，孟子稱之為“養口體”。兩者比較，曾子養曾皙即是孔子與莊子孝道觀中“敬”含義的完美詮釋。

然而莊子的孝道不限于“敬”，而且還包括了“愛”的道德境界。莊子認為以“敬”孝易，以“愛”孝難，其原因就是此處的“愛”來自天性，稟“道”“德”而生，它與摻雜私人情感的情愛相對，莊子經常用“真”來表達這種愛。《莊子·漁父》載：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在內者，神動于外，是所以貴真也。其用于人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”[1]823-824莊子的“真”是指由“道”“德”而生，不受成心影響之物。它表現在情感方面即“精誠之至”，具體在孝養雙親這件事上，即是“愛”。然而莊子雖然提倡真孝，但反對禮。莊子認為禮由世俗產生，不可避免地摻雜了個人的成心，因此極力反對禮。他說：“屈折禮樂，吁俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。”[1]283“明乎禮義而陋乎知人心”，[1]532因此他主張“退仁義，賓禮樂”、[1]354“法天貴真，不拘于俗”。[1]824可見莊子主張的孝是發自內心的至精至誠的“愛”。由于這種愛不帶任何成心，因此他反對人為的世俗的禮。這和儒家有很大的區別。

《論語·為政》載：“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，“無違”。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”[7]13孔子認為禮與孝密不可分，活著的時候依禮侍奉，死的時候按禮葬喪，死后依禮進行祭祀即是孝的表現。以孔子為代表的儒家認為人的情感必須通過禮表達出來。《孝經·喪親章》載：“孝子之喪親也，哭不偯，禮無容，言不文，服美不安，聞樂不樂，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性，此圣人之政也。喪不過三年，示民有終也。”[9]38根據《孝經》的記載，儒家在喪禮方面規定的“哭不偯”“禮無容”“言不文”等禮節是為了表達父母去世的哀戚之情；“三日而食”之禮為了教導百姓不能悲傷過度，因喪毀壞自己的身心；三年之喪的禮節則告訴百姓喪禮有一定的時間限制。儒家在表達孝道時，主張以禮來表達、節制人們的孝敬之心、悲傷之情、思念之意。而莊子則認為人們踐行禮時不可避免的加入自己的成心，如上文中宋國東門附近的人們為了名利而爭相效仿孝子服喪之禮即是明證。

其正如上文所言：莊子的孝道雖然在最初與儒家為代表的世俗孝道有類似之處，但莊子的孝道基于“道”“德”而成，主張以發自天性的至真至誠的真愛來孝養父母，反對以儒家為代表的世俗的以人為的禮來表達孝道，因而具有鮮明的特色。具體來說，莊子的孝以真情為基礎，這種孝道在道德境界上又有“敬”“愛”“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”之別。“敬”“愛”上文已論及，下文論述莊子孝道中最富特色的部分即“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”。

三、莊子孝道的特色

莊子的孝道特色在“愛”的境界已有所表現，但這種特色在“忘”這個境界表現得更為明顯。《莊子·天運》載：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。”[1]363莊子認為在踐行孝道時，“愛”比“敬”難以做到，“忘”比“愛”更難達到。何謂“忘”？《莊子·達生》載：“忘足，履之適也；忘要，帶之適也；忘是非，心之適也”，“忘足，履之適也。忘要，帶之適也”，郭象注曰：“百體皆適，則都忘其身也。”此句成玄英疏曰：“夫有履有帶，本為足為要；今既忘足忘要，履帶理當閑適。亦猶心懷憂戚，為有是有非；今則知忘是非，故心常適樂也。”[3]662可見莊子的“忘”本非通常理解的忘記之義，而是因為非常舒適感覺不到它的存在。正如鞋子和腰帶是為了滿足腳的走路和束腰的需要而產生，人們只有在鞋子和腰帶不合適的情況下才能感覺到它的存在；如果鞋子和腰帶非常舒適得體，人們不會感覺到它的存在。這也就像雖然人們具有心、肝、脾、肺、腎、腸、胃等臟腑器官，但如果這些器官不出問題，我們就同樣感覺不到它們一樣。莊子將這種因非常舒適而感覺不到其存在的現象，稱之為“忘”。這種現象體現在孝道方面即是“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”等四種不同境界。“忘親”，“使親忘我”，成玄英疏曰：“夫愛孝雖難，猶滯域中，未若忘親，澹然無系。忘既勝愛，有優有劣，以此格量，難易明之矣。夫騰蝯斷腸，老牛舐犢，恩慈下流，物之恒性。故子忘親易，親忘子難。自非達道，孰能行之。”[3]500胡遠濬則解釋說：“愛適親而止，則終日不自適，故忘親。令親自適而止，故忘我。”[10]116可見“忘親”是指真心孝順父母，使父母身心俱安，并且沒有半分勉強，使父母覺得生活本該如此。“忘我”比忘親則難一步，這是因為父母時時處處擔憂子女是人的本性。古語：“母年一百歲，常憂八十兒”，即使子女年齡再大，在父母看來仍是孩子。因此從子女角度講，子女真心照顧父母沒有絲毫造作，使父母覺得生活本該身心俱安，的確不易。但父母生活即使再舒適安逸，由于愛子女的本性的緣故，也不會忘記子女。要達到父母忘掉子女的境界，父母必須去除“成心”，開始逐漸向“達道”的境界邁進。這對于普通子女，即庶人而言，孝敬父母而言，乃最高的境界。

然而作為社會上的人，階級、地位不同，身份不同，孝父母的境界自然不一樣。從以儒家為代表的世俗孝道而言，除庶人的孝道之外，還有天子、諸侯、卿大夫等不同涵義的孝道。《孝經》載：“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。蓋天子之孝也”，[9]4“富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其人民。蓋諸侯之孝”，[4]6“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行……三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿、大夫之孝也”，[4]8等等。可見以儒家為代表的世俗孝道除了照顧孝敬父母之外，還有治理百姓的含義。莊子的孝道同樣也有類似的內容。正如傅佩榮所言：“莊子談‘孝’之言，共有六層次：‘敬、愛、忘親、使親忘我、兼忘天下、使天下兼忘我’。其中前四步已經足以大幅度提升一般人的孝順觀念；最后兩步則抵達最富道家特色的至孝或至仁。”[11]188誠如傅佩榮所言，莊子之孝也是分若干層次，其“兼忘天下”“使天下兼忘我”是其最高層次。不過莊子最高境界的孝并不是強調功業，而是忘記功名，忘記自我，進而達至“道”境。“兼忘天下”，郭象注曰：“圣人在上，非有為也，恣之使各自得而已耳。自得其為，則眾務自適，群生自足，天下安得不各自忘我哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所謂兼忘也。”“使天下兼忘我者”，成玄英疏曰：“謂百姓日用而不知也。”[3]500可見莊子的“兼忘天下”“使天下兼忘我”，是相對于儒家的天子、諸侯等的孝道而言。儒家孝道的最高境界是取得百姓安居樂業的蓋世功業。莊子的“兼忘天下”“使天下兼忘我”，則指統治階層以“道”治天下，雖然取得了超過堯舜等圣賢君主的功業，但不居為己有，而是使百姓都生活在大道之中，使他們認為理應如此，而不是統治者所為，此即莊子所說的“至德之世”。莊子說：“至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。”[1]327這與以儒家為代表的世俗提倡是以尚賢、尚能、以仁義禮樂治國形成鮮明的對比。

我們由莊子的孝道可知：莊子雖然反對以儒家為代表的世俗孝道，但并不反對世俗孝道所含的子女對父母的真情。他認為世俗孝道雖然在一定程度上反映了這種真情，但由于人們的私心、社會制度影響了真情的發揮。因此他提倡一種基于“道”“德”的發自內心的對父母的至真至誠的真愛。莊子的這種孝道又分為“敬”“愛”“忘親”“使親忘我”“兼忘天下”“使天下兼忘我”六種道德境界。這六種道德境中的大部分人們無法完全做到，但卻至少時時提醒我們在孝敬父母時，要以真情為主，少摻雜一些名、利等私心因素。這對于現代社會建立新型的孝道觀具有重要的啟迪價值。

[1]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[2]段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[3]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

[4]王先慎.韓非子集解[M].北京：中華書局，1998.

[5]徐復觀.中國人性論史[M].上海：華東師范大學出版社，2005.

[6]趙善詒.說苑疏證[M].上海：華東師范大學出版社，1985.

[7]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

[8]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[9]胡平生.孝經譯注[M].北京：中華書局，1996.

[10]胡遠.莊子詮詁[M].北京：中國書店，1988.

[11]傅佩榮.傅佩榮解讀莊子[M].北京：線裝書局，2006.

(責任編輯 楊 爽)

On Zhuang Zi’s Filial Piety

Zhang Jie

(EditorialDepartmentofGuanZiJournal,ShandongUniversityofTechnology,Zibo255049China)

Zhuang Zi realized that there was hypocrisy and uncertainty in the Confucian filial piety. He believed that this was due to people’s prejudices which originated from people’s artificial behaviors. Zhuang Zi opposed Confucian filial piety and advocated a sincere filial piety without any prejudices. Zhuang Zi’s filial piety included six aspects: filial piety out of respect, filial piety out of love, filial piety to make parents comfortable, filial piety to free parents from worries and care, filial piety to feel free from worldly worries, and filial piety to make the world a better place. Zhang Zi believed that this filial piety was higher than Confucian filial piety.

Zhuang Zi’s filial piety; the Confucian filial piety; people’s artificial behaviors; true feelings

2014-09-28

張杰，男，山東榮成人，山東理工大學《管子學刊》副編審,歷史學碩士。

B223.5

A

1672-0040(2015)01-0029-05