援道入儒的一個側面——略論王弼“成物”思想

作者簡介:張盈盈(1985-)，女，黑龍江黑河人，博士研究生，從事中國古代哲學研究。

文獻標識碼: A

文章編號: 2095-0063(2015) 05-0010-05

收稿日期: 2015-03-04

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095-0063.2015.05.002

儒家“成物”的偉業起于先秦，“成物”即成就世界與改造世界。梁啟超曾說:“天下學問，不外成己成物二端。” ［1］34兩漢時期，普遍的價值原則(名教)逐漸傾頹，“成物”思想在神學的洗禮下偏離軌道，當儒學本身出現問題時，人們把目光投向了道家。王充及漢末一些儒者都進行過“以道補儒”的嘗試，但都沒有從根源上解決問題。王弼主張名教本于自然，援自然原則入人道原則，從根源上拯救了“成物”的偏離。在天人之學下，儒家主張“成物”，道家主張“則天”，從某種程度上說，儒家與道家持相反的價值原則并在一定程度上具有互補性，這就為王弼援道入儒提供了條件。

一、先秦儒道之異——“成物”與“則天”

在儒家傳統哲學中，“物”泛指與人相對的他人或他物的存在。所謂“成物”，在不同層面的所指是不同的。在天人關系上，“成物”指人通過主體的活動與努力使自然打上人的烙印，即人類按照自己的意志與目的去改造自然。人與自然萬物存在著實踐關系，人類有能力促使天地生成、化育萬物;在群己關系上，“成物”指自我作為社會群體中的一員所構建的理想社會。這兩個層面構成了人所面對的整個世界，“成物”即成就世界，建立一個綱常有序、自然和諧的世界體系。明確提出“成物”思想的是《中庸》，“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也”(《中庸》第25章)。“成己”即實現人的自我價值，也是化天性為德性的過程。“成物”即通過對德性的修養，而成就、促進天地萬物的生成與發展。“成己”的宗旨在于“成物”，這相當于“內圣”與“外王”的關系，追求“內圣”是為完成“外王”的宏偉事業。“唯天下至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(《中庸》第22章)人之性，就是天所賦予的性，盡人之性可以知天。通過發揮人的主觀能動性將其作用于天(贊天地化育)，從而改造自然與構建社會。《中庸》描述“成物”的理想境界:“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，上律天時，下襲水土。譬如天地之無不持載，無不覆疇。譬如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”(《中庸》第27章)圣人促使天地生成萬物功能的完成，萬物各隨其性而不相害。在理想的至德之世，處處呈現出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心》)的景象。儒家主張“仁愛”，“仁愛”不僅是對人的態度，也是對鳥獸草木等物的關懷。“不知禮，無以立”(《論語·堯曰》)，“禮”規范人的行為，也制約著人如何對待物。“樂著大始，而禮居成物”(《禮記·樂記》)。仁、智、禮、樂演變為普遍的社會規范，是物得以成的條件，是“成物”所要遵守的價值原則。儒家認為，人促進物成為物，并使物的生成合于人的目的。所以對萬物進行教化與改造，既是必要的也是當然的行為。所以儒家倡導人道原則，為建立一種生生不息的秩序。在這個過程中，難免對萬物的本性有所傷害，這正是道家所反對的。

與儒家的“成物”思想不同，道家以“則天”處世。道家的“天”是“自然之天”，是與“人為”相對而言的自然狀態。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第16章》)，人、天、地都要遵循自然之道，所以道家的“則天”亦為遵循自然原則，自然才是最理想的狀態。人與物的天性也是自然(自然本性)，任何人為的干涉都會破壞自然。人類應該順乎自然，“以輔萬物之自然而弗敢為”，萬物自然而然的生長與消逝。人為的塑造和改變會傷害萬物的自然之性，諸如絡馬首，穿牛鼻等都是對本性的戕害。道家“無以人滅天”的態度，與儒家的“成物”相反。《老子》認為，“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽”(《老子·第18章》)，仁義與智慧都是人為的結果，也是致使社會混亂與紛爭的根源。“成物”在于成就世界與改造世界，這固然推動了社會進步，但也常常帶來負面影響而后患無窮。所以，道家認為，一切都應以自然原則(則天)為依據，“依乎天理”，合于天道，才能達到完美的自然之境。與此相聯系，道家面對世界所采取的是無為原則，虛靜無為，才能合于自然。王弼正是吸取了道家的自然(無為)原則，對儒家“成物”思想進行糾偏，形成了自己的“成物”體系。

二、“成物”之本體——援“道”入“以天為本”

魏晉時期“人人自危”，若要“成物”，首先要為“物”找到本體論上的依據。先秦時期，“成物”思想的本體是“天”，“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語·陽貨》)。孔子對“天”的認識顯然更加理性，但他也講“天命”，認為“天命”是不可抗拒的，不同于殷周時期的宗教之天。孔子注重人道，“知其不可而為之”，在一定程度上限制了“天命”的權威，削弱了“天命”的神學性。“成物”是人力的一種表現，通過自身的努力改變世界，構建和諧有序的社會。荀子提出“制天命而用之”，指人在遵循自然規律的前提下，盡人之職分，造福于社會。荀子的“成物”是指“裁萬物，兼歷天下”(《荀子·王制》)。儒家之“天”的權威在先秦時期顯而易見，“天”是萬事萬物的根源。

兩漢時期，儒術獨尊，“天”的權威在大一統的政治格局下被強化了。董仲舒把“天”看成是有意志與情感的人格神，“天者，百神之大君也”(《春秋繁露·郊祭》)，自然現象、國家興衰等都是天的意志的體現，儒學被神學化了。“天命”的核心就是君權神授，“唯天子受命于天，天下受命于天子”(《春秋繁露·為人者天》)。在董仲舒看來，“成物”就是“成仁”“以愛利天下”“仁之美者在于天。天，仁也，天覆育萬物……察于天之意，無窮極之仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。這說明“成物”并非人之本意，人只不過是神的“婢女”，順從天的旨意而“成仁”，這也是名教體系(人道)虛偽化的主要原因。東漢時期，神學與讖緯使得“天命”成為至高無上、不容懷疑的體系，但同時也使“天”徹底失去了統攝力。“成物”也在讖緯神學中淹沒了。“以天為本”的弊端逐一顯現，于是人們開始進行反思。王符認為，“天呈其兆，人序其勛”(《潛夫論·本訓》)，這在一定程度上肯定了人的主觀能動作用，恢復了人之“成物”的能力。仲長統提出了“人事為本，天道為末”，他把“天命”看成是統治者奪取政權的欺人口號。“成物”失去了本體論的根據，漢末的批判家們只能從否定意義上去揭露“以天為本”的不足，并沒有從建構意義上去解決“成物”的根據，自然也談不上“成物”之宏志了。王弼不是像前人那樣抨擊“天命”，而是將道家核心范疇“道”注入儒家“以天為本”的思想中。“道”是老子哲學中的最高范疇，“有”“無”是“道”的屬性，二者就道體的層面而言，“道”是無形無限的，因此是“無”，而無形之“道”是實存的，因而是“有”。 ［2］王弼并沒有照搬《老子》之“道”，他將“道”轉換為“無”，提出“以無為本”的命題:“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本”(《老子注·第40章》)。一切事物皆“以無為本”，世界雖然發展變化萬千，在變動不居的背后總會有著不變的根據。老子哲學中，“道”是萬物的最高主宰，但“道”卻并不能在真正意義上統攝萬物。因為，老子的“道”具有一定的超驗色彩， ①這樣“道”與“萬物”之間存有一條無法逾越的鴻溝。王弼意識到了這一點，他發展了《老子》之“道”是屬性——“無”與“有”，將世界分為本體界與現象界，現象界(有)的存在，是以本體界“無”為本的。《老子注·第11章》中:“轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也”。這表明“無”與“有”是存在于同一世界，又強調了“無”的統攝作用。如此，王弼克服了老子之“道”的缺陷。

王弼提出“以無為本”的主要目的是對神學化、讖緯化的“天”及“天命”進行糾偏。王弼用道家原則去除了漢代“天”的人格神的一面，消解了“天”的神秘性:“天不違道，乃得全覆，法道也”(《老子注·第25章》) ;“天地雖廣，以無為心”(《老子注·第38章》) ;“天地任自然，無為無造”(《老子注·第5章》)。曹操曾說:“性不信天命之事。” ①這說明漢魏之際的人們對讖緯化的“天命”已不再信服。王弼厘清了“天”的內涵之后，又提出“天命無妄”，認為人們是應該遵循“天命”的。但是這種“天命”已非兩漢時期的“天命”，“以淳而觀，則天地之心見于不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時。天豈諄諄者哉”(《論語釋疑·陽貨》)，“天命”就體現在自然規律中。王弼通過“以道補儒”的方法，為“成物”找到了本體上的依據，其意義在于:本體“無”一方面克服了道家之“道”的超驗性;另一方面，摒除了“天命”的神秘性。同時“成物”所遵循的價值原則(名教)存在的合法性重新得到了認可。王弼“援道入儒”的思路不僅體現在對“成物”的本體之追尋上，同樣體現在“成物”的途徑之中。

三、“成物”之途徑——援“輔物”入“以名正物”

“成物”是為了構建理想的社會，促使人與人、人與物共同發展。所以儒家自覺地、強烈地追求秩序，并形成系統的思想與具體的主張。所謂的理想社會，就是一種秩序的安排。從“成物”的途徑來看，儒家強調對萬物(百姓)的“有為”(教化與改造)，這主要體現在“以名正物”上。早在大禹時期，人們就認識到“名”的重要性。“禹平水土，主名山川”(《尚書·周書·呂刑》)，這是“名”的最初始意義，即從“名”是認識事物的基礎的角度來說的。春秋時期，禮壞樂崩，秩序混亂，孔子提出“正名”以求達到長幼有別、君臣有序。“君君、臣臣、父父、子子”(《論語·顏淵》)。孟子將其發展為:“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。由“正名”發展為“五倫”，可見“以名正物”之名，逐漸發展為完善的體系。在“以名正物”的過程中，孔孟都是以“仁義”為原則，認為社會成員各安其分，就是社會太平，人民安定。荀子則從禮治的角度，豐富了“名”的內涵，“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下治本也”(《荀子·王制》)。“禮”是劃分、維護等級的重要工具。儒家認為，以“名”的體系規范萬物，將萬物置于所設定的秩序之下，才能實現良好社會的建構而達到“成物”的目的。過于強調對萬物的施為，即便是推己及人這樣的美德，未必不是對萬物之本性的干涉與傷害。

到了漢代，董仲舒將先秦儒家“名”的內涵發展為“三綱五常”。“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)，他對三綱沒有詳細說明，“五常”指“仁、義、禮、智、信”。“三綱五常”作為一個整體的規范，是人與物所必須要遵循的。況且，董仲舒以神學化的“天”作為“三綱五常”的理論依據，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”(《漢書·董仲舒傳》)。這說明，董仲舒所指的綱常秩序是永恒的，從另一個角度來講，它也呈現出一種僵化的趨勢。以這種僵化的模式“成物”，必定導致人與物在一種窒息的氛圍中生存。然而，儒家“以名正物”的手段還遠不止于此，東漢白虎觀會議后，《白虎通義》提出“三綱六紀”。 ②幾乎對個體的品德、言行、社會關系都進行了規定，并且重視道德在維護秩序中的作用，以“五常”來論證“三綱六紀”。可以看出，漢代之“名”的體系，無論是從內在的德性還是外在的規范，都成為僵化的規定，這促使名教的虛偽化與工具化。東漢末年，眾多有識之士開始批判名教。“以名正物”的“成物”途徑所具有的強制性、虛偽性，早已與“成物”的宗旨背道而馳。

在這一點上，王弼有清醒的認識。在道家看來，“無為”才能保證萬物的自然本性。“以輔萬物之自然而弗敢為”(《老子·第64章》)，“輔”的本義是車旁橫木，使之能重載，意思就是輔助。以“輔”的對象是萬物之自然，主體與對象不存在一方支配另一方的情況。“弗敢為”是因為“為者敗之，執者失之”(《老子·第29章》)，但是道家一味地拒斥“有為”，崇尚“無為”的做法也是片面的。王弼則不然，援“輔物”入“以名正物”解決了“無為”與“有為”之間的矛盾。首先，他將“輔物”轉化為“隨物”:“隨物而成，不為以象，故若缺也。大盈充足，隨物而與，無所愛矜，故若沖也;隨物而直，直不在一，故若屈也。”(《老子注·第45章》)“隨”在《說文解字》釋為“從”，有順應的含義。“隨物”即順應物的“成”與“直”本性，不為達到目的而害之。“隨物”與“輔助”雖然都有尊重萬物自然本性的含義，但是“隨物”著重點在對象上，成就對象多樣性的存在，這與王弼的“成物”旨趣是直接相關的。對于“萬物”來講，有了寬松的生長環境，才能實現自己的價值。“物皆說隨，可以無為，不勞而明，不勞明鑒，故君子響晦入宴息”(《周易注·隨卦》)。“隨”并不是沒有原則的，必須要做到“隨不失正”:“官有渝變，隨不失正也”(《周易注·隨卦》)，即指正當地、合時宜地處理與物的關系。若隨而失其正，不遵守應有的行為準則，則會帶來災禍。其次，王弼提出“導物”:“以方導物，令去其邪，不以方割物。所謂大方無隅;以直導物，令去其僻，而不以直激拂物也。”(《老子注·第58章》)所謂“方”即普遍的價值原則(名教)，“導”即引導、導向、因勢利導之意。“以方導物”即主體能動地改變世界，不以其傷害萬物之性，這才是“大制者”所具有的韜略。“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而無體，一陰一陽而無窮。非天下之變，孰能與此哉”(《明爻通變》)。“曲成”是不以“劃一”的模式成就萬物，“不遺”是指個體都能得到充分實現。“成之不如機匠之裁，故曰善成”(《老子注·第41章》)。不對萬物的本性有所傷害才稱為“善成”，這是最理想的“成物”方式，這樣世界才會呈現和諧的狀態。在王弼哲學中，能夠“體無”并能“隨物”且“導物”的只有圣人，故圣人也是當之無愧的“成物”之主體。

四、“成物”之主體——援“無待”入“感物”

王弼哲學以孔子為圣，認為孔子能“體無”并以“無”化育萬物。湯用彤認為“王弼哲學立身行事，實乃賞儒家之風骨” ［3］103，不可否認的是，圣人作為王弼“成物”思想的主體，其內涵同樣是援道入儒的結果。這要從儒家圣人的發展演變談起。

在儒家的傳統中，孔子一方面認為“圣人，吾不得而見之”，即圣人只是理想中的人，另一方面又婉轉承認現實生活是有圣人的，“文王既沒，文不在茲乎，天之將喪斯文也，后死者不得與予斯文也”。有一點可以肯定，孔子眼里的圣人并未有多少神秘色彩。而后的儒學發展中，圣人被視為“人倫之至”(《孟子·離婁上》)的道德權威、又是“非圣莫之能王”(《荀子·正論》)的政治權威，因為只有圣人才能參與到天地萬物之生生不息，能夠“大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天”(《中庸·第25章》)。《易傳》認為:“圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。”，“備物致用，立成器以于天下利，莫大乎圣人。”綜上可看出，在傳統儒家的眼中，圣人是達道而知天命，博施廣濟的理想人格，因此圣人具有建構社會秩序(成物)的能力。然而，到了兩漢時期，圣人在龐大的天人感應體系下發生了變化。董仲舒認為，圣人不同于常人，“故聰明圣神，內視反聽，言為明圣。內視反聽故獨明圣者，知其本心”(《春秋繁露·同類相動》)。

在道德教化方面，君主通過自身修養，來影響整個社會道德境界的完善。董仲舒認為君王有感化萬民的能力:“君者，民之心也;民者，君之體也。心之所好，體必安之。”圣人超凡，可以通過本心來認識天意，作為“天施符”者，其所做的一切都是“天”的意志的表現。圣人已被董仲舒神化，在性情方面圣人是抽掉了情與欲的。“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一”(《春秋繁露·深察名號》)，圣人“抑情”發展到漢魏之際就成了圣人“無情”，“凡人任情喜怒，違理”(《景福殿賦》)，圣人“無情”，又如何與物相感而成物呢?

王弼認為，圣人作為“成物”的主體，就要有與物溝通的能力，通過“感”的方式與物進行溝通。“天地萬物之情，見于所感也”，“不以刑制使物，而以觀感化物者也”(《周易注·觀卦》)，“感”即交感、感應。“感”物就必然產生喜怒哀樂等情感的外在表現，“感”物而動，動則生情。圣人以謙虛之心懷示物，與萬物相交感體察萬物的實際狀況。“以虛受人，物乃感應”(咸卦注)。王弼認為，圣人有情才能與萬物相溝通，但并不像常人那樣為情所累。“圣人茂于人者，神明也，同于人者五情也。神明茂故能體沖和以通無，五情同故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。”(《鐘會傳》附引何邵《王弼傳》)其中巧妙之處在于，王弼將“成物”的主體圣人注入了道家思想元素。圣人以“虛”為主，能夠“則天成化，道同自然”(《論語釋疑·泰伯》)。圣人具有自然之性，體悟本體“無”的真諦，這表現為一種“無待”的精神境界，“無待”是《莊子》中所追求的人之至境，是對“道”的體驗，“不以物易己”，“物物而不物于物”。圣人“無待”，雖與常人一樣有“情”，與萬物相“感”時能夠應物而無累于物，這是“圣人有情”區別于“圣人無情”的關鍵所在。圣人之情是本體“無”與萬物之間的橋梁，參贊天地，化育萬物。“情”本身是動的，具有不穩定性，若“情”以“性”或“道”為指歸，就達到一種“不失大和”的狀態。圣人“無待”“以性正情”所以喜、怒、哀、樂能發乎“中節”。“感物”是為了體物之命、通物之情，這樣才能達到“物情通順，大道無違”的狀態以援“無待”入“感物”充實了圣人的內涵。圣人是理想的統治者，德能雙全，是現實君主效仿的典范。“成物”是圣人之德性，也是圣人所應有的使命。圣人除了有自然之德外，還有中、和、誠、信等德性。只有具備充足的德性，才能統治萬物:“立誠篤至，雖在暗昧，物亦應焉。”(《周易注·中孚》)“處中誠以相交之時，居尊位以為群物之主，信何可舍?”(同上)“然德足君物，皆稱君子，亦有德者之通稱也。”(同上)圣人行以自然，將普遍的價值原則內化于萬物，目的是使萬物自然地合乎普遍的價值原則，這是圣人“成物”的價值所在。

結語

綜上所述，王弼的“成物”思想，以“道”補儒，克服了儒家“成物”思想的缺陷，表現出一種士對社會的擔當與自覺。儒家認為，“成物”是人所應有的宇宙情懷，“成物”就是成就人的世界，使人與物在社會倫常秩序中運行不息。然而，過分地強調對世界的“有為”，人與天地之間的和諧就會破壞，出現社會混亂、民不聊生的局面。道家在面對“物”(世界)時所持的“無為”(自然)的態度，一定程度上消解了人對世界的變革。王弼從“成物”的“本體”“途徑”等方面援引道家思想，克服了儒家思想本身的種種禁錮。王弼把世界看作是剛柔相濟的和諧的大系統，在亂象靡常中重建秩序，找到萬物存在的根據，其目的是服務于社會生活的。“成物”的本質是使人與世界、君主與百姓都處于一個有序運行的規則中，這是亂世之時，人們所共同期望實現的狀態。“援道入儒”的“成物”方式影響深遠。朱熹認為，圣人“制下許多禮數倫序”(《朱子語類》卷70)以“輔相”天地萬物，但要“撫臨萬物，各因其性而導之”(《朱子語類》卷14)，這樣萬物才可以“全其性”而“遂其宜”，這不能不說是王弼“成物”思想的延續。