20世紀后期國外再洗禮派研究中的影響因素及新路徑探析

作者簡介:王建(1983－)，男，山東濰坊人，博士研究生，從事西歐中古史研究。

DOI 10.13356/j.cnki.jdnu.2095－0063.2015.01.024

1962年，喬治·威廉姆斯名著《激進宗教改革》 ①正式奠定了激進宗教改革研究分支的地位。此后，國外史學界圍繞再洗禮派的起源、思想淵源和本質等問題展開了激烈的爭論。在再洗禮派的起源問題上，學者們按照起源地的數量可分別劃歸一元發生說和多元發生說，與起源問題密切相聯的是再洗禮派教義的思想淵源問題。按照追溯到的源頭所在的時代，各種觀點大致歸類為中古淵源論和同期淵源論，兩類論斷之下又各自可以細分出多種不同的觀點。再洗禮派的本質問題是學術界爭論最為激烈的問題。學者們從不同的立場、角度出發，得出了許多大相徑庭的結論。上述這些爭論一方面體現了本領域史學工作者不懈追求歷史真相的精神，另一方面也透露出許多影響研究的客觀性因素。在這些爭論中，史學界興起的社會史潮流為激進宗教改革和再洗禮派研究提供了新的視角，開辟了新的研究領域。作為一種新的研究路徑，社會史的方法對排除再洗禮派研究中主觀因素的干擾，達到史學研究“求真”之目的大有裨益。隨著研究的深入，截止到20世紀末，以社會史的方法解析再洗禮派的努力，已經取得了相當的成就。筆者試圖在考察國外自威廉姆斯《激進宗教改革》一書發表到20世紀末整個再洗禮派研究的基礎上，對影響研究客觀性的因素和在爭論中新辟出的社會史研究路徑進行初步解析，以期為學界提供些許參考。

一、影響研究客觀性的因素

與史學觀點相比，史學工作者自身的立場更具根本性。再洗禮派研究中的史學工作者有的明確意識到并毫不諱言自己的根本立場，有的則聲稱自己在努力擺脫主觀立場的影響。但在后一種情況中，無論怎樣努力地保持學術上的客觀性，都無法擺脫一些甚至是作者自己都無法覺察的因素的影響。在上述爭論中，許多史學家的觀點明顯受到其教派立場、政治觀念等的影響，從許多論述中也可以或多或少地看到地區主義、民族主義的影子。

(一)教派立場

幾乎所有有關宗教的歷史研究都受到研究者宗教或教派立場的困擾，有關激進宗教改革的研究也不例外。特別是在早期，不同派別的史學家對史學研究的功利性應用，使其客觀性受到嚴重影響，相關研究在很大程度上淪為為教派正當性和合法性正名的工具。從新教史學和門諾派史學的對立中，可以明顯窺見這種傾向。早期新教史學對待再洗禮派的態度由主流改教家們奠定。除布林格爾外，主流改教家們都對再洗禮派持排斥態度。馬丁·路德不遺余力地攻擊所有激進派別，不加區分地將他們統統稱作是“狂熱者”。 ［1］加爾文同樣敵視再洗禮派。 ［2］此后幾百年，占主導地位的新教史學對再洗禮派的論述更多的像是對路德等人論調的注釋，以至于后世的門諾派史學家聲稱他們之前的史學都偏見地將再洗禮派稱作是“革命分子和狂徒” ［3］。

當代新教史學已在很大程度上緩和了原有的敵視態度，轉而試圖從更加客觀的立場上研究激進宗教改革，其中最著名的當屬羅蘭德·班頓。其他當代新教史學家也同樣試圖通過對原始史料的研究來解讀激進宗教改革，如羅林·阿摩爾試圖通過典型性地分析來考察再洗禮派對洗禮問題的看法。 ［4］不過，仍有新教史學家堅持傳統立場，如杰弗里·埃爾頓認為再洗禮派的吸引力是“仰仗著給窮人、弱者和充滿憤恨的人帶來權力和榮譽的主張”，不僅如此，還指責再洗禮派的主張極易導致恐怖。 ［5］

對于對立的另一方即再洗禮派的史學家們來說，情況也是如此。第一次世界大戰后，門諾派史學家尋找自身歷史源頭的努力推動了激進宗教改革史學研究中門諾學派的崛起。不同的學者給這個學派冠之以不同的名稱，有的稱其為“本德學派”，有的稱其為“戈申學派”。 ①這時的門諾派史學與新教史學針鋒相對，有著強烈地為再洗禮派辯護和正名的意味。1960年以后門諾學派在對再洗禮派的認識上有了一些調整，有學者稱其為“新門諾學派”， ［6］189筆者認為上述調整只是具體史學觀點的變化而非根本立場的改變，故仍將其劃歸門諾學派。這個時期，門諾派史學的派別意味同樣開始變淡，但也有例外者，其中最著名的是約翰·霍華德·尤德。 ②

新教史學和門諾派史學糾纏不休的爭論引起了許多史學工作者的煩感，史學求真的精神也始終激勵著許多努力追求公允立場的史學家。作為對上述兩種史學在方法論上的回應，激進宗教改革研究中的世俗學派自20世紀60年代后期開始發力。這一學派的學者雖然并非都是門諾派信徒，卻也多信奉基督教，之所以稱其為“世俗學派”是因為這一派著重強調在“方法論上的無神論”， ［7］而其出現的背景則正是上述“會內”史學家各自的教派偏見造成的研究困境。世俗學派的學者包括維爾納·帕庫、漢斯－尤根·格爾茨和戈特弗里德·塞巴斯等，他們的研究極大地開闊了激進宗教改革史學的視界。有的學者稱他們為“調和論者” ［8］，筆者更傾向于稱他們為“多重本質論者”。

(二)意識形態

再洗禮派和激進宗教改革研究除受教派立場的影響外，也受到意識形態的強烈影響，這種影響主要體現在傾向于馬克思主義的學者與傾向于自由主義的學者的對立上。特別是20世紀后期，在冷戰的大背景下，這種影響尤為顯著。

馬克思主義史學與激進宗教改革研究主要通過閔采爾及其領導的農民戰爭連接起來。另外，胡特爾派等實行財產公有制也是馬克思主義史學工作者關注激進宗教改革的一個重要原因。最早關注農民戰爭和再洗禮派的是恩格斯 ［9］，受其影響，考茨基曾專門對再洗禮派及其財產公有制做過考察 ［10］。二戰以后，馬克思主義史學家們繼續對農民戰爭給予關注，由此延伸出對再洗禮派的考察也取得了重要成就，其中最重要的學者是東德的格哈德·切比茨。切比茨一方面批判一些自由主義學者對部分再洗禮派的解釋，另一方面也在對再洗禮派性質的界定上與傳統的馬克思主義觀點相比有所差異。 ［11］33切比茨的解釋對西方的一些學者，特別是世俗學派，產生過重要影響。但總體來說，馬克思主義史學家習慣用階級的觀點解釋再洗禮派和激進宗教改革，比如亞歷山大·斯奇特斯沃諾。 ［12］不過，馬克思主義史學家們在再洗禮派和激進宗教改革研究中的貢獻已經得到公認，特別是一些從社會史角度考察再洗禮派的學者，在很多問題上都受到了馬克思主義史學家的啟發。正如阿瑟·迪肯斯等人所說:“馬克思逝世一個世紀以來，他的歷史觀催生了一個持久且極富影響力的史學傳統，而非僅僅是一種‘時髦’，這一點是相當明顯的。” ［11］234這一判斷不僅適用于整個史學研究，對再洗禮派研究也同樣適用。

與馬克思主義史學家相反，傾向于自由主義的學者習慣于貶低閔采爾及激進宗教改革中偏好“革命”或“暴力”的一翼，而推崇主張和平主義的另一翼。在當時國際政治、思想領域的許多實際對抗中，這種觀點都有了用武之地。一些學者，如富蘭克林·里特爾、漢斯·希爾布蘭德等，將自由教會傳統的源頭追溯至再洗禮派。這種觀點自被提出以來，始終得到許多學者的支持。如約翰·歐耶爾指出，現在一般都認為再洗禮派至少應被認為是自由教會運動的先驅。 ［13］有的學者盛贊再洗禮派對人類歷史和現代文明的重要影響:再洗禮派的遺產是“二十世紀的世界中每一個先進文明的寶貴財富”。 ［14］但筆者認為不宜不加限定地過高評價再洗禮派在自由教會運動中的作用，雖然再洗禮派中有個別領導人，如胡伯邁爾，確實明確地提出了信仰自由的主張 ［15］，但從總體上看，再洗禮派的自由主張更多的只是其神學思想的推論，而非一套明確的自由主義的政治哲學。

(三)地區性、民族性問題

雖然尚不能直接以國別或地區為標準劃分再洗禮派和激進宗教改革研究中的史學流派，但也不能忽視各地區或國家特殊的歷史和社會環境對其史學工作者的影響。“民族對不同基督教模式的決定性影響的問題”早為羅伯特·弗里德曼所覺察 ［16］，現在這些不同模式又反過來影響學者們的認知模式。例如，美國的歷史學家在考察激進宗教改革時，特別熱衷于從自由教會的角度闡釋問題。美國門諾學派在認定再洗禮派正統新教的性質時，實際上是自覺不自覺地將美國福音派教義作為標準來衡量問題。 ［6］189與此相對的是，歐洲的歷史學家則對社會史的方法情有獨鐘。在對具體問題的考察上，也能觀察到類似的影響，例如在許多學者確認荷蘭門諾派起源于瑞士時，荷蘭的許多學者則堅持門諾派本土性起源;東德的學者在論證閔采爾作為馬克思主義先驅的地位時，捷克的史學家則強調約翰·胡斯對閔采爾的影響。 ［11］203涉足本領域的史學工作者在研究相關問題時，不能不意識到這些或多或少存在的地區性和民族性問題。另外，在研究部分激進宗教改革和再洗禮派問題時，也應意識到我國學者天然具有的能更好地保持中立性和超脫性的優勢。

二、新的社會史的研究路徑

二戰以來，各種學術潮流不斷興起，極大地影響了宗教改革研究，其中最重要的莫過于新興社會史的影響。社會史作為史學研究中的一種新的研究路徑和領域，自被提出后不久，就成為一種蔚為壯觀的學術潮流，橫溢于史學研究中近乎所有的領域，影響巨大。時至今日，仍大有方興未艾之勢。激進宗教改革作為宗教改革的一個領域，也同樣受到了波及。在再洗禮派研究受到諸多主觀因素干擾而日益陷入困境的情況下，社會史觀念和方法的引入，為再洗禮派研究開辟了新的路徑。特別是20世紀70年代以后，社會史潮流的影響日趨明顯，各種從社會史角度研究再洗禮派的學術著作不斷出現。總的來說，這種新的路徑在再洗禮派研究中有較好的適用性，在較短的時間里取得了不俗的成就。

在用社會史的方法研究再洗禮派的著作中，取得成就最大的應屬克勞斯－皮特·柯萊森。在《再洗禮派社會史: 1525—1618》一書中，他運用從政府和教會官方等處獲得的大量原始史料，詳細分析其中的數據，通過對各種數量對比關系的考察，試圖從中確定再洗禮派的組成成分、內在動機和社會影響等。通過這些分析，柯萊森最終得出結論:再洗禮派成員在整個社會中所占比重很小，影響有限。 ［17］柯萊森的著作因為在再洗禮派數量、影響、與政府關系等方面所做出的大膽結論而引起了諸多的爭議，盡管如此，它仍然是一本極具價值的學術著作，其中對德意志南部和瑞士等地的再洗禮派的考察，直至今天也是最詳細的。除專門研究再洗禮派的社會史著作外，更多的是用社會史的方法研究包括再洗禮派在內的宗教改革的著作，比如吉諾·馬奈弗的關于安特衛普在宗教改革時期的狀況的著作就有部分涉及再洗禮派。他指出，雖然當時再洗禮派在安特衛普的組織狀況甚為糟糕，但他們仍然在那里站穩了腳跟，并積極利用安特衛普的地域優勢傳播其思想。 ［18］

再洗禮派歷史中的一些特殊領域，比如經濟、婦女等問題，也開始受到社會史學家們的注意。彼得·卡拉森的《再洗禮派的經濟: 1525—1560》也是一部關于再洗禮派的重要社會史著作。 ［19］在這部專注于再洗禮派經濟問題的著作中，卡拉森也同樣通過篩選、整理大量的史料，得出了許多關于再洗禮派主要領導人的經濟觀點、胡特爾派的財產公有制實踐等問題的重要結論。卡拉森的考察表明，在許多方面，尤其是財產占有上，再洗禮派確實試圖重建使徒時代的模式，但卡爾·考茨基的解釋，即再洗禮派的經濟觀代表了被剝削階級的革命觀點，遭到了卡拉森的否定。卡拉森認為，再洗禮派的經濟觀是效仿門徒身份的一個推論，他們在互助中所展現的神學理性是建立在救贖而非創世的推論之上。這些有力的論證使這部著作成為一部系統研究再洗禮派經濟理論及其在再洗禮派神學中地位的重要著作，并對關于當時基督教經濟思想的研究有重要幫助。除這本專著外，由加爾文·雷德克普、維克多·A.克蘭和塞繆爾·J.斯坦納編訂的《再洗禮/門諾派的信仰與經濟》是一本集中討論再洗禮派經濟問題的論文集。 ［20］在16世紀，基督教通常將信仰、經濟和社會正義問題分割開來，再洗禮/門諾派的實踐挑戰了當時基督教中的這一通行的做法，認為這三者是密不可分的，經濟問題按其本源來說實際上就是信仰問題。雷德克普等編訂的這本論文集就是試圖全面考察再洗禮/門諾派的經濟主張和實踐從早期到當代的變化。書中共收錄了19篇相關論文，所有的作者都是研究再洗禮派問題的專家，從不同角度分析了再洗禮/門諾派信眾在時間長河中忠于自身經濟理想的程度。

還有的學者致力于考察再洗禮派婦女。羅蘭德施·班頓最早開始研究宗教改革時期的婦女問題 ①。受班頓啟發以及社會史潮流的影響，研究再洗禮派的學者也開始關注婦女問題。在班頓發表了宗教改革時期的婦女史研究之后，C.阿諾德·施耐德和琳達·A.赫克特編纂了關于再洗禮派婦女問題的專題論文集，集中考察了分別來自瑞士、德國、奧地利和荷蘭等地三十多位婦女。 ［21］從對再洗禮派婦女的個案考察中可以看出，當時大多數的再洗禮派婦女不會讀寫，所以反映在個人著作中的直接的思想流露基本無從可考。絕大多數關于她們的信息來自當時的宗教或世俗法庭的審訊。這些研究還表明，再洗禮派婦女與她們同時代的姐妹們相比更多地參與了當時的社會活動。這些婦女也同樣面對著更多的危險，其中一些飽受折磨甚至殉道而死。此外，直接記錄再洗禮派婦女心聲的史料雖然很少，再洗禮派的理論家們對婦女還是有相當的論述的。不過這些論述相對散亂，任何專門的研究都必須首先以系統的史料整理為前提。喬伊斯·L.歐文完成了這些分散史料的整理工作，由他編訂的《激進新教中的女性: 1525—1675》史料集為再洗禮派婦女研究提供了許多極富意義的史料。一般來說，那個時期討論婦女的部分大都夾雜在那些處理其他問題的綜合性著作中，沒有歐文細致的整理、匯編工作，這些論述就很容易為史學家所忽略。因此，這本史料集對包括再洗禮派在內的激進派婦女研究具有重要的促進作用。

史學家在特殊的社會史領域里的耕耘，往往能從一些通常為人所忽略的問題上得出許多令人耳目一新的結論。這對認識再洗禮派和激進宗教改革乃至整個宗教改革和當時的時代，都具有積極的意義。但是，盡管有上述的許多開創性工作，很顯然，對再洗禮派社會史中許多特殊領域的考察還有待完成。

還應該注意的是，西方史學界已經有人在嘗試提出一整套解釋再洗禮派和激進宗教改革的理論框架。美國東部門諾會大學歷史學家弗雷德·尼斯在其論文中提出，沃勒斯坦的“世界體系”理論中所揭示的“中心—半邊緣—邊緣”結構的發展、變遷與運作機制和蘭德爾·柯林斯的關于軍事和地緣政治的理論同樣可以適用于意識形態的變遷。他指出意識形態可以作為一個獨立的變量直接作用于社會變遷。通過使用上述理論，可以構建起一套關于意識形態變遷的全新理論。如果將其運用到再洗禮派和激進宗教改革研究中，就可以從理論的高度更加深刻解釋相關的問題。 ［22］雖然尼斯提出的只是個理論框架，國外目前也尚無完整的關于再洗禮派和激進宗教改革的宏觀理論出現，仍然可以期待在不久的將來能夠出現一種專門為這種歷史現象提供有力解釋的系統的社會史理論。

總的來說，社會史學作為一種新的研究路徑，在推動對再洗禮派起源多元化、性質多樣性等方面深入研究上有著天然的優勢，為再洗禮派研究開辟了新的廣闊天地，其性質與再洗禮派顯著的“平民”性共同決定了它能夠有效地運用于再洗禮派和激進宗教改革研究，羅伯特·W.斯克萊布諾的“大眾信仰”對上述研究的有益啟示就是一個例證。 ②

此外，柯萊森在《再洗禮派社會史: 1525—1618》一書序言中的論述也體現了對這種聯系的獨到體悟:“再洗禮派信徒并非全然是像14世紀的神秘主義者一樣的宗教思想家，他們展望一種新的社會形態，他們也不像人文主義學者那樣孤立的知識分子。相反，他們是一個由成千上萬普通農民和工匠匯成的社會運動。因此，我選擇從社會史的視角研究再洗禮派。” ［17］15正因為如此，再洗禮派研究與社會史的觀念和路徑一經結合便顯示出極大的活力，這種活力由兩者的性質決定，并不斷地推動著再洗禮派研究向深入發展。

綜上所述，自1962年威廉姆斯發表《激進宗教改革》一書到20世紀末，國外再洗禮派研究進入了一個繁榮時期。無論是在再洗禮派的起源、思想淵源還是本質問題上，都出現了爭鳴的局面。在這種史學論爭中，不可避免地存在著許多影響研究客觀性的因素，教派立場、意識形態等干擾因素都侵擾其中。這些因素與史學研究“求真”的目的明顯相背，嚴重妨礙了揭示歷史真實面貌的努力。在這種紛亂的背景下，社會史觀念和方法的引入無異于一股清流，為再洗禮派和激進宗教改革研究注入了新的活力，能夠幫助歷史學家排除各種主客觀因素滋擾，努力達于歷史本真。這一進程也在一定程度上反映出史學認識的規律，即史學認知在不斷地爭鳴和努力地祛除干擾因素的影響中交替，螺旋上升。