嚴(yán)辨釋教——陸九淵判別佛教考

韓興波

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶　401331)

嚴(yán)辨釋教——陸九淵判別佛教考

韓興波

(重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶401331)

[摘要]陸九淵以“理”辨析異端，不認(rèn)為“異端”就是佛教的專稱；提出“天下之正理”，認(rèn)為佛教道偏；以“公私義利”判別儒釋，指責(zé)佛教在世俗社會問題上的謬誤；針對門下弟子“溺佛”之事保持客觀的態(tài)度，并未強加批判，同時又希望他們能夠回歸儒學(xué)。

[關(guān)鍵詞]陸九淵；佛教；心學(xué)

陸九淵作為象山心學(xué)學(xué)派的領(lǐng)袖人物，以往思想研究比較偏重心學(xué)與佛禪的比較研究，在哲學(xué)思維、概念和范疇上認(rèn)為心學(xué)是對佛禪思想的吸收。本文從陸九淵針對佛禪思想及其與儒家傳統(tǒng)異同的辨析中，得到其自身對待佛教的態(tài)度，并進一步探討兩者關(guān)系。

一、力辯“異端”非特指佛教

自東漢初佛教傳入中土，一直向社會各領(lǐng)域滲透。作為外來宗教，其本土化過程也是多方因素共同推動的結(jié)果，在此過程中，佛教漸趨性地對民族心理施以宗教影響。歷三國、兩晉、南北朝，行諸亂世，其宗教觀念更加使世俗服膺。凡是外來思想的輸入，總伴隨著與本土傳統(tǒng)觀念的交鋒。佛教傳入后，儒士針對其是非同樣存在不同的接受態(tài)度，這種是非評騭伴隨佛教漸入、漸變的全過程。

《正誣論》列佛教十一條“誣”，強調(diào)佛儒兩家的異處；郗超《奉法要》強調(diào)佛教與儒家的相同之處；慧遠著有《出家》《沙門不敬王者論》等多篇文章，多角度肯定佛儒之同；唐代，三教鼎立，彼此消長，王通主張三教融合；傅奕、韓愈主張消滅佛教；柳宗元要求統(tǒng)合儒釋。宋季，儒士多是排佛為主。綜合考慮，“統(tǒng)合儒釋和續(xù)傳道統(tǒng)的雙重要求，使儒教倫理拯救運動表現(xiàn)出相當(dāng)復(fù)雜的文化情態(tài)和極其矛盾的學(xué)術(shù)心理：一方面，究心三教典籍，出入釋老二氏，主動汲取其中的精神營養(yǎng)，是唐宋以來文人學(xué)者共同的為學(xué)方式，無一人能夠例外；另一方面，辟斥二氏空虛，揭露釋老禍患，標(biāo)榜自己為道統(tǒng)嫡傳正宗，譏諷他人已落入空門禪宗，又是宋明時期思想家們通行的論戰(zhàn)手法，多數(shù)人不能超脫?！盵1]陸九淵的觀念自然是從先賢儒士的議論中而來，因而帶有儒家傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)背景，又因為其獨特的見解辨析而不同于前人。

陸九淵首先針對“異端”出現(xiàn)的時代和當(dāng)時所指，申明“異端”的來源及具體內(nèi)涵，“異端之說出于孔子，今人鹵莽，專指佛老為異端，不知孔子時固未見佛老，雖有老子，其說亦未甚彰著夫子之惡鄉(xiāng)愿，《論語》《孟子》中皆見之，獨未見排其老氏，則所謂異端者非指佛老明矣”。[2](卷十三，P177)他認(rèn)為后世為排斥其他學(xué)說，迫切地指責(zé)非正統(tǒng)學(xué)術(shù)，并沒有對所用概念進行切實的考辯，也沒有對佛教所出現(xiàn)的時代背景有所認(rèn)識?！翱鬃又畷r，中國不聞有佛，雖有老氏，其說未熾”。[2](卷十五，P194)陸九淵認(rèn)為孔子時代并未出現(xiàn)佛教，老學(xué)即使出現(xiàn)，也沒有達到熾熱的地步，孔子時代所指責(zé)的是“鄉(xiāng)愿”，是對習(xí)俗性情的批評，而非排斥其他學(xué)說?！班l(xiāng)愿”與佛教作為不同性質(zhì)的事物，不能在同一層面上進行概念的替換?！爸撩献邮急贄钅?，辟許行，辟告子。后人指楊墨等為異端，孟子之書亦不目以異端。不知夫子所謂異端者果何等耶？”[2](卷二十四，P288)孟子時代有排斥楊墨、許行、告子的言論，但孟子在觀念中也沒有將他們作為“異端”對待。陸氏針于此提出自己的疑問，但他旗幟鮮明地提出“異端”非特指佛教。

經(jīng)過對“異端”所出現(xiàn)時代背景的思考，陸九淵進一步闡明他的辨解，對一種學(xué)說的排斥應(yīng)當(dāng)充分理解自家學(xué)說，進而才能分析何為“異端”。時人辟佛老容易“鹵莽”，陸氏先從圣人所提出“異端”及其所排斥的行為入手，繼而再從詞意層面進行分析，“異字與同字為對，有同而后有異”，[2](卷十三，P177)“異與同對，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？”[2](卷三十四，P402)“異端”是相對于有同端而言的。在這個邏輯思路下，只有同師于堯舜的學(xué)說才能有同異的分歧。佛教作為外來學(xué)說，不具備同的端緒，自然不能被指為異端。

在陸九淵的論著中有把老氏列為“異端”的論斷?！吨钦咝g(shù)之原論》道：“孟子者，圣學(xué)之所由傳也。故其言，發(fā)明圣人之智，而指當(dāng)時所謂智者為鑿。老氏者，得其一，不得其二，而圣學(xué)之異端也?！盵2](卷三十，P350)此處陸氏又將老子學(xué)說作為“異端”，然而此處并不是違背之前所論述的“異端”的指向，他將孟子和老子的學(xué)術(shù)加以比對，此處孟子和老子都在圣學(xué)的同一框架下，陸氏認(rèn)為老子端緒不與圣學(xué)同，故而才將其列為異端。

在被問及何為“異端”時，陸九淵直截了當(dāng)?shù)鼗卮鸬溃骸白酉壤頃猛滓欢?，則凡異此同的端緒，才能把不同于堯舜端緒的學(xué)說歸為異端，陸氏對儒士排佛的盲目有所批評，那么他所認(rèn)為的“理會”又是以何種“理”來領(lǐng)會呢？

二、以“理”辨析“異端”

陸氏在判別學(xué)說分歧時，采取審慎的態(tài)度，縝密的邏輯推理，在這個辨析過程中他始終遵循一個恒定的標(biāo)準(zhǔn)，即是“理”。那么象山所謂的“理”具體的內(nèi)涵又是什么呢？

陸九淵思想的來源，自稱是繼承于孟子，因此他所提倡的理自然也是儒家思想中所認(rèn)定的理的定義?！肮试?，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！盵3]孟子此處將人類所共有的“口耳目心”作為感知外物的工具，以此領(lǐng)會“味聲色理”，因此圣人與普通人的所得是一致的，原因就在于這個“理”，并將“理”上升到“義”，由外在感官的同引出內(nèi)在“心”的同。象山心學(xué)核心的概念即是“本心”，它來源于《孟子》中，包含著“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”，是“仁義禮智”的四端，因此陸九淵此處的“理”便是傳統(tǒng)儒家道德觀。陸九淵就此處孟子的論說作為切入點，認(rèn)為“此理所在，豈容不同。不同此理，則異端矣?！盵2](卷十三，P177)對其他學(xué)說的批駁也一定應(yīng)該在“理”的約束下。因此他提出：

“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，便是異端，何止佛老哉？世言窮理者亦不到佛老地位，若借佛老為說，亦是妄說。其言辟佛老者亦是妄說。今世卻有一種天資忠厚、行事謹(jǐn)慤者，雖不談學(xué)問，卻可為朋友。惟是談學(xué)而無師承，與師承之不正者，最為害道?！盵2](卷十五，P194)

作為理學(xué)家的陸九淵，把萬物是非的評定上升到哲學(xué)層面上，他認(rèn)為“天下正理”是判別一切事物的至上標(biāo)準(zhǔn)，明曉此理便可以分辨一切學(xué)說的是非，值得一提的是，象山心學(xué)的這個“理”是絕對化的，不容有二的，因此“異端”問題走出門戶之見，被放置在是否合乎道德觀念之下。他批評窮理者不具備佛老學(xué)說水平，卻借佛老學(xué)說妄自言說，就連排斥佛老的言論也是妄談。另一方面，“理”正與否關(guān)系到道的益害，師承關(guān)系或?qū)W術(shù)源流是判斷為學(xué)者的基本方向。

探尋“理”的具體所指，便只有回歸到陸氏的心學(xué)主張，同異的爭論對學(xué)說本身追尋的價值不大，只有以“理”相對比，才能探求這種差異。正所謂“尚同一說，最為淺陋。天下之理但當(dāng)論是非，豈當(dāng)論同異?！盵2](卷十三，P177)這就自然產(chǎn)生“正理”與“邪說”的對立。有宋時代，儒學(xué)的回歸，在對以往學(xué)術(shù)觀點進行清理思考的同時，將儒家的正統(tǒng)地位又加以強化，理學(xué)家群體都有“辟佛”的言論，“長期以來，我們往往根據(jù)道學(xué)家‘辟佛’言論的表層涵義，斷定道學(xué)(或理學(xué))駁倒了佛教，中國思想的方向從此由出世轉(zhuǎn)變?yōu)槿胧?。這個看法似是而非，與歷史事實不合”。[4](P75)道學(xué)家的立足點都是儒教，為爭取學(xué)術(shù)正統(tǒng)自然排斥其他學(xué)說，因此陸氏的“理”帶有鮮明儒家倫理道德的色彩。陸九淵雖然認(rèn)為“異端”非特指佛老，但在“理”的框架下，他把佛老學(xué)說歸為不正，“故某嘗謂儒為大中，釋為大偏。以釋與其他百家論，則百家為不及，釋為過之”。[2](卷二，P20)陸氏用諸子百家學(xué)說和釋氏學(xué)說作比較，其立足點是儒家中庸思想，儒的“大中”，佛的“大偏”，是陸氏認(rèn)識兩家學(xué)術(shù)的基本觀點。在對佛儒問題的追問中，他多次在辯解之后提出用“理”來考訂兩家學(xué)說的是非。陸氏的學(xué)說辨析中，潛藏著對佛教學(xué)術(shù)地位的承認(rèn)，同時也反映出“理”的偏向。

三、佛教作為學(xué)術(shù)之一家

自佛教傳入中土，其學(xué)說不斷被繼承改造，士大夫或從或否，爭論不斷，但對其學(xué)術(shù)地位的認(rèn)同，卻是其中考察的重點。對待一種學(xué)說的認(rèn)識程度，反映出其人所立足的學(xué)術(shù)背景，從而能夠解析其思想形成過程中思想觀點的取舍。

宋代佛教的變化，與當(dāng)時的人事制度有關(guān)。日籍學(xué)者高雄義堅于《宋代佛教史の研究》一書中《宋代寺院の主持制》討論了十方主持制和甲乙徒弟制的應(yīng)用情況[5]。十方制作為普遍決策機制，由官府決定正式繼承者，使得士大夫階層對佛教人事有相當(dāng)大的影響力，因此佛教僧眾自然產(chǎn)生向士大夫靠攏的趨勢?！爱?dāng)宋室全盛及南，君相皆崇尚三寶，其時尊宿，多奉敕開堂，故有祝頌之祠，帝王之道，祖師之法，交相隆重?！盵6]寺院的日常秩序與政治關(guān)系的結(jié)合，使得佛教學(xué)說內(nèi)部產(chǎn)生新動向，吸引一大批士大夫走向佛教的陣營。

佛入中國，在揚子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝。王通則又渾三家之學(xué)，而無所譏貶。浮屠老氏之教，遂與儒學(xué)鼎列于天下。天下奔走而鄉(xiāng)之者，盡在彼而不在此也。愚民以禍福歸鄉(xiāng)之者，則佛老等，以其道而收羅天下之英杰者，則又不在于老而在于佛。[2](卷二十四，P288)

陸氏闡述了佛教的大體發(fā)展脈絡(luò)，佛儒相互爭持，韓愈極力“辟佛”，但未能勝利，王通渾融三家，但是無所批判，使得佛教與儒學(xué)鼎列相爭。佛教用禍福理念吸引一大批民眾，不足論，然而“天下英杰”也被佛教拉攏過去?！爸劣谑看蠓蛑梅鹫?，雖其好佛，亦只為名而已！”[2](卷二，P19)士大夫階層為了名聲，趨向佛教學(xué)說，不是真正的向佛，但加重了佛儒學(xué)術(shù)間的爭持?！氨彼稳寮覍嵰褵o佛可辟，但佛教儒學(xué)化和沙門士大夫化畢竟也讓禪宗的‘道德性命’普遍進入了儒家士大夫的識田之中，這才是道學(xué)家‘辟佛’的直接對象，然而已在儒門之內(nèi)了?！盵4](P105)對佛教的深入接受，使士大夫階層的禪風(fēng)日趨嚴(yán)重，這是理學(xué)家所批判的。針對學(xué)術(shù)的消長，陸氏有此論述：

“孟氏沒，吾道不得其傳。而老氏之學(xué)始于周末，盛于漢，追晉而哀矣。老氏衰而佛氏之學(xué)出焉。佛氏始于梁達磨，盛于唐，至今而衰矣。有大賢者出，吾道其興矣夫。”[2](卷三十五，P473)

他認(rèn)為佛教的興起是由于本土學(xué)術(shù)的式微。孟子的道沒有得到傳承，致使老氏興起。老氏衰微后佛教涌入，“至今而衰矣”顯然是陸氏自己的一廂情愿。宋季儒學(xué)的復(fù)興使得佛教顯得沉寂，并不能掩蓋佛教的盛行。陸九淵期盼大賢者能夠振興儒教，是其作為理學(xué)家的應(yīng)有之義。學(xué)術(shù)的爭辯，伴隨佛儒兩家，陸九淵平時少有論述，源于此問題的復(fù)雜和爭論者的主觀求勝心理：

“儒釋之辨，某平時亦少所與論者：有相信者，或以語之，亦無所辨難，於我無益；有自立議論與我異者，又是多勝心所持，必欲己說之伸，不能公平求是，與之反覆，只成爭辯，此又不可與論”[2](卷二，P19)

此番見解顯然是陸九淵有此類佛儒辯論經(jīng)驗的親身經(jīng)歷。在《與王順伯》的信中他開篇闡明了自家觀點?！按蟮謱W(xué)術(shù)有說有實，儒者有儒者之說，老氏有老氏之說，釋氏有釋氏之說，天下之學(xué)術(shù)眾矣，而大門則此三家也。昔之有是說者，本於有是實，后之求是實者，亦必由是說，故凡學(xué)者之欲求其實，則必先習(xí)其說?！盵2](卷二，P16)陸氏把三家學(xué)術(shù)放置在“有說有實”的衡量標(biāo)準(zhǔn)之下，要想求實，必須習(xí)得學(xué)說，只在外部指責(zé)批評是毫無見地的。他同時認(rèn)為“得與不得，說與實，與夫淺深、精粗、偏全、純駁之間，而不知其為三家之所均有者，則亦非其至者矣。”[2](卷二，P16)作為一種學(xué)說自然存在內(nèi)部的是非爭論，三家學(xué)說都是如此。陸九淵站在三家學(xué)術(shù)的高度作出這樣的論斷，正是以“天下正理”來思考論爭，同時給予三家學(xué)術(shù)同等的地位評價。

在評價佛教的學(xué)術(shù)地位上，他又以“理”來權(quán)度其學(xué)術(shù)的正邪。“問：‘作書攻王順伯，也不是言釋，也不是言儒，惟理是從否？’曰：‘然’?！盵2](卷三十五，P447)不管是針對佛教還是儒教都是從“理”上進行權(quán)衡，因此他雖然認(rèn)為佛教是三家學(xué)說之一，但就其性質(zhì)而言，佛教教義不符合“理”。

“諸子百家，說的世人之病好，只是他立處未是。佛老亦然?！盵2](卷三十五，P454)

“佛老高人一世，只是道偏，不是。”[2](卷三十五，P467)

陸氏認(rèn)為佛教雖然能夠勸化世人，立論足夠高遠，但所“立處”不在正理上，不具備對“仁義禮智”進行詮釋的資格，自然無法與儒家相爭持?！傲⑻幬词恰薄ⅰ暗榔笔顷懢艤Y對佛教的基本評價。

此處另一則師門問答：

“定夫舉禪說：‘正人說邪說，邪說亦是正，邪人說正說，正說亦是邪?！壬唬骸诵罢f也。正則皆正，邪則皆邪，正人豈有邪說？邪人豈有正說？此儒釋之分也?！盵2](卷十五，P460)

陸九淵認(rèn)為學(xué)說“立處”所在，決定了學(xué)說的正邪，不因人而異。佛儒之分正邪，更需要加以從“立處”辨析，因此陸氏提出“公私義利”。

四、儒釋“公私之辨”

程朱理學(xué)與心學(xué)皆有儒釋之辨，朱熹提出自己的判別理論，“釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一?！盵7]陸九淵對此頗有微詞，以致引起朱熹及其門人弟子們的回應(yīng)，此處不容贅述。朱熹一派從虛實上判別儒釋，注重儒家最后的歸宿在于仁義禮智，批判釋教所標(biāo)舉的空虛；陸氏心學(xué)一派注重儒家的人道，批判釋教所追求的超脫輪回的最后境界。兩派出發(fā)點不同，分歧自然產(chǎn)生，但所歸皆在儒家的世俗人生價值觀。

陸九淵在門庭傳授中，特別重視儒釋之辨?！胺灿麨閷W(xué)，當(dāng)先識義利公私之辨。今所學(xué)果為何事？人生天地間，為人當(dāng)盡人道，學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已，非有為也。”[2](卷三十五，P470)為學(xué)的目的在于為人，為人應(yīng)該盡人道，“公私義利”之辨的目的在于使世人知曉為學(xué)的大旨，不至于誤入歧途。

義利之辨是儒家特別關(guān)注的話題，孔子以此來分別小人、君子，孟子也同樣有舍生取義之。陸九淵把這一命題放置在佛儒的判別中，立足于儒家傳統(tǒng)的學(xué)說觀念，解釋新的佛儒關(guān)系。他批判世人認(rèn)為佛儒相同的學(xué)說，提出自己的辯解：

“兄前兩與家兄書，大概謂儒釋同，其所以相比配者，蓋所謂均有之者也。某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也。儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學(xué)。其教之所以立者如此，故曰義、曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言曰‘生死事大?！缧炙^菩薩發(fā)心者，亦只為此一大事。其教之所從立者如此，故曰利、曰私?！盵2](卷二，P17)

陸氏以“義利”二字來判別佛儒，認(rèn)為儒家注重人道，要求人有教有學(xué)，所立足之處是著眼于世俗個人價值的實現(xiàn)；他同時認(rèn)為佛教以生死輪回為前提，主張超脫人世，出于一己之私欲，是為利的表現(xiàn)。他繼而探討兩家學(xué)術(shù)的世俗觀念，儒家基于盡人道，故而主張經(jīng)世，佛教以未來、普度為旨?xì)w，故而舍棄人世。僧徒同樣為人，其所謂的“本心”不應(yīng)該泯滅。但佛教所追求的不是這些，最終還是回到私利的層面上。

陸九淵雖然對佛儒之異進行了辨析，其觀點也有偏頗之處，在把佛教歸為私利的態(tài)度上，不免牽強。但是，作為基于儒教道德觀念的理學(xué)家，陸氏站在宏觀學(xué)術(shù)背景下對佛儒進行判別考察，在宋際士大夫群體中頗獨樹一幟。

“吾儒之道乃天下之常道，豈是別有妙道謂之典常，謂之彝倫，蓋天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改頭換面。前書固謂今之為釋氏者，亦豈能盡舍吾道，特其不主于是，而其違順得失，不足以為深造者之輕重耳?！盵2](卷二，P20)

儒家之道是天下恒久之道，是唯一之道，不可被改變。陸氏強調(diào)儒家之道的地位，是道學(xué)興起之后士大夫所普遍認(rèn)同的，因此佛教僧徒也不能放棄仁義道德。換言之，佛教的存亡系于儒家治世的前提。

五、劉淳叟、陳正己“溺佛”案

前文從力辯“異端”、以“理”衡量佛教、佛教的學(xué)術(shù)地位上，系統(tǒng)闡述了陸九淵對待佛教的態(tài)度。此處以陸九淵門下弟子“溺佛”一事作為切入點，從具體事件中認(rèn)識陸氏的態(tài)度。

劉純叟、陳正己二人曾求學(xué)于陸九淵，在陸氏門下也是頗為自勵：

“淳叟、正己初向?qū)W時，自厲之意蔚然可觀，鄉(xiāng)里子弟因之以感動興起者甚眾。曾未半途， 各有異志。淳叟歸依佛乘，正己慕用才術(shù)，所托雖殊，其趣則一。此其為蔽，與前所謂以學(xué)自命者又大不侔矣。正己比來相與禮貌，然視其朋游，觀其文辭，驗之瞻視容色，以考其指歸，未之有改，此尤可念也?！盵2](卷九，P128)

鄉(xiāng)里子弟為此二人的自勵而感動，說明二人向?qū)W的熱情甚為高漲。然而半途，劉淳叟皈依佛教，陳正己慕用才術(shù)，放棄儒教的學(xué)術(shù)，與陸九淵所要求的顯然悖離。但是陸九淵依然沒有對其口誅筆伐，在看到陳正己“朋游”“禮貌”“文辭”“瞻視容色”都合乎法度，說明他的“指歸”未曾改變。同樣是在孜孜求學(xué)，陸氏充分肯定劉、陳的為學(xué)心態(tài)和積極作為，但他又在另一面做出批評：

“雖然，誠使能大進其道，出得陰界，猶為常人之私利不細(xì)，政恐陰界亦未易出耳。如淳史、正己輩，恐時僧牢籠誘掖，來作渠法門外護耳。若著實理會，雖渠亦未必知其非，所敢望于公等也。與正己相處之久，不敢不直言。”[2](卷十二，P163)

佛教的私利性質(zhì)仍為陸氏指摘。他認(rèn)為劉淳叟、陳正己被佛教誘掖，沒有對教義進行著實理會。即便是在佛教參禪之事上能有所進益，終究是帶有私利性質(zhì)。他期望門人弟子引以為戒，能夠昌明儒學(xué)，不至于誤入佛教的歧途。而另一則問答中劉淳叟以參佛者道出其中差異：

“淳叟參禪，其友周姓者問之曰‘淳叟何故舍吾儒之道而參禪？’淳雯答曰：‘譬之于手，釋氏是把鋤頭，儒者是把斧頭。所把雖不同，然卻皆是這手。我而今只要就他明此手?！汛鹪疲骸羧绱聚潘裕抑痪桶迅^處明此手，不愿就他把鋤頭處明此手?！壬疲骸聚乓嗌朴?，周亦可謂善對?！盵2](卷三十四，P408)

劉淳叟對佛儒兩者譬喻，認(rèn)為兩者都是工具，只要“明此手”皆是為學(xué)路徑。在陸九淵的評價中，他認(rèn)同了佛儒兩家的學(xué)術(shù)工具性。但就其立足處，他肯定周姓友人的回答，“把斧頭處明此手”，即是在儒學(xué)處求道問學(xué)。

以上看來陸九淵對待門下弟子向佛參禪并未苛責(zé)聲討，只是在情理上予以勸勉，可見其人格之偉岸。在對待佛教的態(tài)度上，批評當(dāng)時妄說者，要求在“理”的層面上對佛教做出判斷，陸氏有以下論斷：

“雖儒者好辟釋氏，絕不與交談，亦未為全是。假令其說邪妄，亦必能洞照底蘊，知其所蔽，然后可得而絕之。今于其說漫不知其涯挨，而徒以名斥之，固未為儒者之善，第不知其與樓樓乞憐于其門者其優(yōu)劣又如何耶？”[2](卷十二，P163)

他完全不贊同儒者杜絕和佛教僧徒的來往，也不認(rèn)同無根據(jù)攻訐釋氏學(xué)說。陸氏本人同樣與僧徒有所交游，在《贈僧允懷》中，他評價允懷上人：

“懷上人，學(xué)佛者也，尊其法教，崇其門庭，建藏之役，精誠勤苦，經(jīng)營未幾，骎骎鄉(xiāng)乎有成，何其能哉使家之子弟，國之士大夫，舉能如此，則父兄君上，可以不詔而仰成，豈不美乎？”[2](卷二十，P245)

他認(rèn)為僧徒若能遵守法教，為世人做楷模，同樣可以教化國家鄉(xiāng)里風(fēng)俗。另外陸九淵說道：“雖不曾看釋藏經(jīng)教，然而《楞嚴(yán)》、《圓覺》、《維摩》等經(jīng)，則嘗見之。”[2](卷二，P19)佛家的這些基本教義經(jīng)書，他也是泛覽的。在對待佛教態(tài)度上，他并未過于激進，只是在事理上偏向儒家。

總之，陸九淵在對待佛教的批判辨析中，申明己意，以宏大的學(xué)術(shù)背景為參照，承認(rèn)佛教的學(xué)術(shù)地位，以“天下正理”將佛教歸為偏道，體現(xiàn)了其擔(dān)當(dāng)?shù)缹W(xué)重任的魄力，其立足點仍是儒家孔孟之道。陸九淵及其心學(xué)一派對待佛教保持明顯的距離，不存在完全接受或肯定佛禪思想的可能性。另一方面，就其讀釋家經(jīng)書和僧徒交游上看，或許在學(xué)說思維邏輯方式上對佛禪思想有所吸收。

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責(zé)任編輯：思動

[收稿日期]2014-12-28

[作者簡介]韓興波(1990-)，男，山東聊城人，碩士研究生，主要從事中國古典文獻學(xué)和唐宋文學(xué)研究。

[文章編號]1004—5856(2015)09—0076—06

[中圖分類號]I206.21

[文獻標(biāo)識碼]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2015.09.017

Criticism on Buddhism
——LU Jiuyuan’s Attitude Towards Buddhism

HAN Xing-bo

(Chongqing Normal University，Chongqing 401331，China)

Abstract：Lu Jiuyuan employed Confucian idea to examine paganism and believed that it was not specially for Buddhism. He proposed the “real truth” and thought that Buddhism was biased. Confucius and Buddhism are examined from the aspects of “public and private，justice and benefit”. The mistakes that Buddhism made on the mundane issues were pointed out while an objective attitude was expressed toward the incident that his disciples “drowning Buddha”. He hoped that they could return to Confucius.

Key words：LU Jiuyuan；Buddhism；the philosophy of the mind