福柯論瘋狂的“自身”與宗教神秘

張建軍

(商洛學院 語言文化傳播學院，陜西 商洛　726000)

福柯論瘋狂的“自身”與宗教神秘

張建軍

(商洛學院 語言文化傳播學院，陜西 商洛726000)

[摘要]瘋狂不只是一種生理疾病現象，更是一種文明時代的歷史社會產物。福柯從知識考古學的角度進行發掘，指出瘋狂現象是個體人“自身”存在的可能性表述，沒有被歷史的、社會的、理性的整體概念所淹沒的體驗式表達；與宗教神秘的瘋人船原型意象、死亡與虛無、瘋狂寓言、惡德、神秘體驗等之間有一種共同的體驗或者被表述的關系，這種被宗教所描述和認知的瘋狂并沒有得到社會的普遍認可，還是把其歸為宗教神秘主義思想，也就是被理性啟蒙所否定。

[關鍵詞]福柯；瘋狂；可能性表述；宗教神秘

瘋狂不只是一種生理現象，更是一種文明的產物。福柯用“瘋狂”的歷史闡述人自身對知識、理性與主體所抱有的質疑和清洗態度，在瘋狂“真實的歷史”中展示人自身的存在。人不是理性規約下的整體狀態，而是處于非理性狀態的獨立個體。福柯震撼于尼采的瘋狂啟示，深切感受到“一個人是如何變成他這個樣子的”(《看，這個人》副標題)。說到底“我們的肉體不過是一種社會結構”，自我的觀念是文化生產力和生理展布變動的產物。“必須支持根本不可信的事情”，這是福柯在《瘋癲與文明》中說的“另一種形式的瘋狂”。“自我”的表現是主體，福柯認為，這是在進行“自我消解”。[1]這是一個漫長的尋找擺脫主體糾擾的呈現人本身樣態的“他者”的過程，“他者”的意義是對自我的找尋和對自身的關懷。于是，“他者”無形中就成了是對自我或者非理性的一種理性表達。

《古典時代的瘋狂史》就是在尋找非理性的本身存在。尋求人自身的生成，這是福柯“處于偉大的尼采式求索的陽光之下”《古典時代瘋狂史》的核心思想。從關懷自身的角度，非理性既是一個貫穿全體文化現象的綜合理解線索，又是一個解釋性的圖式。非理性雖然是理性之對立、理性之負面，理性借其排除而自我確立，但非理性對于瘋狂的參考坐標理解是深刻的，甚至完美。美國文化人類學家本尼迪克特：對于人類的共同潛能，每個社會都會加以選擇，而疾病便是這個社會所忽略或壓抑的人類潛能。瘋狂這樣一個現代科學意義上的不完全確定的疾病更是人類潛能的重要挖掘點，卻被歷史、文化、科學、理性等重重包圍，已經看不到廬山真面目了。所以在此意義上瘋狂問題的提出，或者“去除包裹”的過程就是福柯對人自身的認知和關懷。“為了找到一個比我們自身更為偉大的存在方式，他決意回歸到理性和非理性都淆然一體的狀態……他深入到了我們的存在方式和思維方式的核心。”[2](P53)

一、瘋狂是人“自身”的可能性表述

美國后殖民理論批評家斯皮瓦克在《屬下能說話嗎？》一文中，從“屬下”相對于社會精英中心話語權缺失的情況，強調屬下“不能說話”的特征，也不存在話語體系。但貝克特在《等待戈多》一開始中卻用荒誕方法表述兩個人的存在。愛斯特拉岡說：“我們生來就是瘋子。有的人始終是瘋子”。弗拉基米爾對：“可是在這個地方，在現在這一時刻，全人類就是咱們”。愛斯特拉岡和弗拉基米爾的言語式對話道出：世界的本身是荒誕，荒誕的本質是瘋狂。正是這種瘋言瘋語、荒誕行為表明了愛斯特拉岡和弗拉基米爾之輩的存在，荒誕或者瘋狂也是他們的最真實狀態，也就是說，這是他們所有的一種話語表達方式。在脫離理性壓抑下，瘋狂中潛藏著他們“自身”的可能性表達。

福柯在《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》中沒有對瘋狂進行明確的定義，但這不等于瘋狂就不能被表述。在人類文明的歷史進程中，瘋狂是生理疾病、人性缺失、精神紊亂、自我外露、大智若愚、道德悖反等等一切可能的表述。每一種定性的表述都是對瘋狂性質那時那處的一種立即性顯示，而此時此處可能就不是那種狀態或者性質的表述。具有片面性和片段性的危險，這也是從主體和理性視角出發對瘋狂的一種想象性分析。從本質上，瘋狂是對人本身可能性存在的偶然顯現。相對于理性，瘋狂就像是具有流動性精神的物質存在，流動性的精神和非理性之間有著很大的相似性，所以福柯在《瘋狂與非理性：古典時代瘋狂史》中，用瘋狂與非理性之間的關系來表述瘋狂的存在及意義，但絕不是非理性。這是社會存在中宗教因素的翻版，非理性是在理性對立面的基礎上的存在和言說，所以理性對非理性的把握就必然成為對瘋狂的定性或者屬性的研究。福柯并沒有明確瘋狂就是非理性，但理性確信瘋狂的本質就是非理性。其實，瘋狂具有宗教神秘性及其所表達的不可認知性。上帝在人心目中是人對人自身一種神圣性的表示，人們從不想著上帝是什么、上帝什么樣，就是但丁的《神曲·天堂》也把上帝模糊化，把天堂知識化，或者理性化，因為是人的理性和知識認識了星體的存在；魔鬼就是撒旦，及其在現實生活中的可能顯現，這也許就是瘋狂。這是人對自身的與神相對的一種認識。上帝存在是對人類超越性的體現，魔鬼和撒旦是人對自身神秘性的顯現。神圣性和神秘性都是人對自身的一種可能超越個體之外的想象。神圣性是個體之外的外，神秘性是個體之內的外。福柯著重強調的是瘋狂的“外界思想”。

“凡事都是有必然性的，盡管這種經驗涉及走向‘自己的外界’，但是在這種情況的最終實現仍然是為了找到自己，是為了在一種令人眼花繚亂的思想內在性中自我纏繞和聚集，而這種內在性恰好就是存在與言談。換句話說，就是話語，即便它是超越所有語言的沉默，超越所有存在的虛無。”[3]話語與存在是表達具有生存美學思想“外界思想”的一個重要方面，薩德侯爵的反復獨白就是外界思想的第一次話語暴露。這是，人們“把瘋狂當作語言場域中的一項體驗，當作人面對其道德真相的一項體驗，當作是人面對屬于他本質和真相的內部規則時，所產生的一項體驗。簡而言之，瘋狂的批判意識不斷被擺在明亮處，而它的悲劇性形象卻逐漸步入暗影。不久以后，這些形象將會完全消隱。”[4](P43)因為瘋狂進入了論述的世界，成為主體和理性的客觀對象，論述的世界“下”最后結論，永遠不是真理和世界的結論，是透過論述來為自己辯護，并且論述完全來自理性的批判意識。談論瘋癲，不把他驅逐到客觀性之中就得讓它自行言說。瘋癲以其本質而言就是不可言說的。福柯深刻地指出瘋狂是‘作品的不在場’。人們為它編織的桂冠反而套住了它，瘋狂的宇宙性和悲劇性體驗被批判意識和論述的世界獨享的特權遮蓋住。正如貝寧頓在分析福柯基礎上的簡單表達：“一旦我思變成了語言，他就在構成自身時成了排斥瘋癲的作品”。[2](P59)但論述無法達到完全對瘋狂的化約。在主體壓制的終極點，瘋狂爆裂就成為必然。瘋狂是永遠不在，存于一個永久的隱退之中，瘋人臨在的各種獨特類別，清晰可見。所以對于瘋狂的認識，只能是描述式的再現或者是薩德侯爵式的反復獨白。

福柯認為，對于生存美學思想的瘋狂認知也是極限體驗及描述式的反影。德勒茲曾經說過：“為了認清‘自己’，一個人必須‘向各種多樣性開放自己讓這些多樣性從頭到腳貫穿自己全身’，經受‘非自我化方面的最嚴格的訓練’。”[5]瘋狂為什么就不可能是“自己”，認清了“自己”也就知道了瘋狂。瘋狂是“自己”的表現，“自己”是對瘋狂的本質。“我怎么變成現在這個我的以及我為何要為做現在這個人而受苦受難？”這是福柯對自己的質問，也是瘋狂對人自身的拷問，所以瘋狂從本質上就是人對自己的認識，是福柯生存美學思想中對人自身的關懷。但是，現在整個問題的趨勢都轉向了對“他者”的認識，“他者”是對瘋狂的導引，但瘋狂卻不是“他者”。瘋狂是開放的、多樣的、體驗的，而“他者”是封閉的、單一的、表述的。

體驗(或經驗)一詞意義含糊，福柯對其下的一個簡單定義是：一種“能夠而且必須被思考”的存有形式，一種經由“真理游戲”被“歷史性的確立了的”形式。但是體驗預設著主體，在《性經驗史》里，體驗被明確定義為：“一個文化中，知識諸領域，規范諸形態和主體性形式之間的關聯。”我們這里談的是極限體驗，是把身心推向斷裂點的個人極端體驗。“真理游戲”則是“通過這些斷定何者為真、何者為偽的游戲，存有在歷史中被建構為體驗，也就是說，(存有)成為能夠而且必須被思考的事物(體驗)。”[4](P47)瘋狂在歷史中被建構為體驗，成為我們思考的事物，并不是由于體驗的主體性，而是由于瘋狂自身的作為極限體驗的身心斷裂點，或者說瘋狂與極限體驗之間的同構性。福柯承認說，即使從某種具有個人轉換功能的“極限體驗”出發，也“有必要開啟通向某種轉換、某種變形的道路。這就不只是個人的事了，它勢必牽涉到他人”。由于這一原因，他總是力圖用某種方式把自己的全部體驗，“同一種集體的習慣、一種思維方式”連接起來。[6](P29)所以我們從福柯的極限體驗來理解瘋狂的生存美學思想，也許就是最準確地在拋離主體和理性后的瘋狂本身中對人自身的關懷。

鴉片“能使人產生一種輕飄飄的停滯感，蝴蝶翩翩般的心醉神迷”，這就是對瘋狂的身體脫離理性或者心靈脫離感知的通感狀態的表述，即麻醉品是一種思想的工具。福柯在服用LSD(麥角酸二乙基酰胺，迷幻劑)后產生特殊效果：“它一解除范疇的宗主權，就挖去了它的中性的根基，并抹去了無言動物性的那幅愁苦嘴臉；它不僅把這一大塊單一的、無范疇的動物性表現為雜色斑駁的、流動的、不對稱的、無中心的、螺旋似的和交混回響的東西，而且促使它時時刻刻地涌現為一對亂哄哄的幻覺事件。”[6](P344)瘋狂也就是人在脫離理性狀態下的極限體驗。因為生存是人在世界整體性的脫離，死亡是人對世界整體性的回歸，所以瘋狂就成為人在生存狀態下的對世界整體性的通感性把握。

瘋狂在某種意義上講，不是為主體性和理性原則所規約，而單純是人自身的表現。瘋狂作為人自身，在未同他人和他物發生關系之前，在本質上是一種“缺席”，“缺席”就是人自身的生存美學存在。福柯的生活實踐和創作過程就在于對生命本質的顯示：生命“時時刻刻面臨可能性，時時刻刻同‘過度’、‘極限’、‘冒險’和‘逾越’相遭遇；生存之美，恰恰就在逾越中閃爍出它的耀眼光輝。”[7]瘋狂完美的體現了生命的各種可能性，過度、極限、冒險和逾越。“也就是說，這里談的問題一點也不是知識的歷史，而是一種體驗的初步運行。這不是精神醫療的歷史，而是瘋狂本身的歷史，是活潑潑的瘋狂，在被知識捕捉前的瘋狂。因此，我們必須支起耳朵，傾身去聽世界的喃喃低語，努力去察覺那許多從未成為詩篇的形象。”[8]所以，瘋狂的肯定性表現就是一種對人自身的精神層面的關懷。“正是因為瘋狂是非理性，在瘋狂身上找到一個合理的掌握點，總是可能而且必要的。”[4](P352)要認知瘋狂，可以從宗教神秘和文學實現中找出福柯生存美學滲出的人對自身的關懷。

二、從宗教神秘認知瘋狂“自身”

“人們認為，人的具有自身獨特特征的一切都來自外部：從時間上講，它來自遙遠的古代；從空間上講，他降自最高遠的穹頂。在我們成形而成為某種存在之前，我們屬于某種東西，正如嬰兒的世界中已經有了父母的秩序，因此，人類的第一個沖動就是投射權威的形象或者時空里的先后次序，其俯仰愿望之鏈條一直延伸回溯到上帝那里。”[9]瘋狂作為人自身一種我們不太熟識的屬性，或者被文化、社會、科學等厚厚地裹纏之后，失去人對自身的認知可能之時，更應該在宗教神秘中尋找它們之間的關聯影響及其源起。福柯不贊成康德的歷史源起說，主要是反對啟蒙觀所形成的歷史連續性，因為在啟蒙運動理性架構的敲詐下，瘋狂被變成了“他者”的歷史。他者的歷史的源頭在被認定為麻風病時，其實已經指定了瘋狂和宗教之間在世俗層面上的淵源和定性關系。我們對于瘋狂的精神關懷就是想通過宗教神秘維度來認識瘋狂的不確定性或者可能性。神秘、非理性和瘋狂之間的關系就是人自身在理性狀態下的未知維度，所以，對瘋狂的認知就是對人的本身人性的肯定。

瘋狂與麻風病具有明顯連帶關系的劃分、排拒、凈化的反應，并不是麻風病的真正遺產。在中世紀末期，麻風病怪異地消失于西方世界。瘋狂只是繼承了麻風病在西方世界的他者地位，但人們普遍誤解瘋狂是在麻風病消失的時刻出現于西方世界的地平線，兩者之間是一種承繼關系。瘋狂的形象最早大量出現于宗教經典著作之中，帶有宗教的神秘色彩，人文主義之后降低為道德意識。“上帝死了”的宣言必然會導致“人之死”的可能，為把瘋狂的神秘性變成他者性創造了歷史條件。麻風病明顯的生理疾病特征和附加的宗教拯救色彩，完全不同于瘋狂外在的神志無序狀態下到底是生理病變還是一條神秘的通靈密道，兩者之間不同特征的宗教神秘色彩并不決定他們之間的產生早晚。事實上，瘋狂的劃分、排拒和凈化的程序是宗教給與的，不是麻風病的遺風再現。人在尋回子宮的一瞬間是人對自身的認識，瘋狂找回其宗教的源起并不是為了正統性，而是宗教的模糊中所可能表達的瘋狂意義。在認識瘋狂的宗教神秘之時，也是人對表現出瘋狂狀態的人的認知和自身關懷。

三、原型意象：瘋人船

瘋人船是文學藝術傳奇性和諷刺性之下的歷史事實，也象征了中世紀末期突然出現在歐洲文化地平線上的人性焦慮，博斯的繪畫作品《愚人船》映照了這一墮落。“桅桿”在很大程度上就是傳說中伊甸園的智慧樹，人走出伊甸園是對人本身的恢復。所以，瘋人船由商人和朝圣者團體將這些無理智貨物驅逐城市墻外和運載他鄉，并不單單是社會效應和市民安全的單一層次考慮。在儀式性劃分、不確定性和意識中的堡壘的綜合作用下，表面的朝圣和排他之旅卻可成為去圣和人性找回之途。因為游離本身就是對人自身的重新認識和思考。

在整個文藝復興初期，朝圣地這類地點往往是瘋人集結的大本營，“這些經常在想象中糾纏不去的瘋人船，有可能便是朝圣之船，有可能便是無理智者為了尋找其理性所乘坐的高度象征性船舶”。[4](P15)雖然為數相當可觀的瘋子們也有可能被船員和商人“拋失”在旅行和市集的重鎮，這樣他們原出生地的城市便可得到凈化，這些地方可能是一些“反朝圣”的地點。但是“到了后來，就跟無理智者們以朝圣者身份被帶往的地點混淆起來。治愈和排拒的心愿混在一起；禁閉在發生過奇跡的圣地里施行。朝圣地變成了圍地，變成了瘋狂等待解脫的圣地。但在此，人們其實是依循一些古老的主題，操作一項儀式性的劃分。”[4](P16)這是古老的宗教主題在瘋狂中的重新演繹：“拋失”“凈化”“朝圣”“反朝圣”“劃分”“解脫”，等等。這些劃分是宗教在西方世界潛意識中的無形影響。當時的種種跡象表明，瘋人的離城和其他儀式性放逐之間具有關聯。儀式性劃分本意在于對瘋狂的放逐過程中得到凈化，但是瘋狂恰恰是在放逐的距離之外得到人對本身的凈化。

水能帶人遠離，還能凈化。因此水流和航行就扮演將瘋狂寄托在外于其一切的重大不確定性之中的可能。水流所支撐的“航行把人交付給命運中的不確定性。每個人在此都被付托給自己的宿命——每次上船導航，都可能是最后一次。當瘋子坐上瘋狂的小船離開時，他是朝向另一個世界駛去；當他下了船，他則是來自另一個世界。”[4](P17)凈化只是一種想象，瘋狂在此被帶入了不確定性的怪圈。這是用不確定性的空間意識逐步導致瘋狂在自覺中自我意識的不確定性，也即瘋狂能夠在這樣的懲罰中認識到自我的不定狀態。對于瘋人，“自我”意識確立就是對出身、故鄉的記憶和思考。事實是，他們“是來自海洋沒完沒了的動蕩不安，來自它那藏匿許多奇怪知識，為人所未知的路途，來自那奇幻的平原，世界的反面。”[4](P19)并且永遠不能將之據為己有。不確定性是一種宗教性的持續懲罰，也是深入靈魂深處的一種矛盾糾結。

“瘋人的航行，既是嚴格的劃分，同時亦是絕對的國度。在某種意義上，這樣的航行只是在一個半真實半想象的地理之中，展現了中世紀人對瘋子門檻處境的焦慮——他們的處境，同時既是象征的，亦是實現的，因為它擁有被監禁在城門的特權：他為人排拒的情況乃是一種圈圍；如果說他的監獄只能是，而且只應該是門檻本身，它卻是被拘留在旅途的過渡站里。”[4](P18)瘋人被人置于外部的內部里，內部的外部里。這個過渡站就是具有高度象征性姿態的“意識中的城堡”。但是我們不能否定水和航行是最自由的環境，最開放的路途。這種過客中的過客，“外部的內部里，內部的外部里”就是在強調他們身份的過渡性質。如果用但丁的三界來界定，那就是煉獄。也就是人處于一種邊緣情境中，更加有利于人對自身的思考和質問。

四、死亡與虛無

剝除血肉的臨在成為人類終結、時間終結的形象，死亡存在于人類世界的內部，但又威脅著個體人的肌理。死亡嚴肅性焦慮在瘋狂的嘲諷中得到重新思考和定位。瘋狂主題取代死亡主題，并不代表斷裂，是同一焦慮的內部扭曲，是在把人類整體的視野換成個體人的角度來看死亡問題。死亡本身的嚴肅性不利于對其進行深層面的思考。“在死亡這個絕對大限面前的恐懼感，如今被內化為一種連續性的反諷，恐懼被預先解除了。被化為可笑的事物，因為人們給了恐懼一種日常可見和為人成功控制的形式——他把它放在生活的場景之中，時時刻刻加以更新，又把它撒散在每個人的惡德、怪癖、滑稽之中。”[4](P24)在死亡的意義上，生命中的噪音、固執、喧嘩、空話、妄自尊大等就是另一種瘋狂，帶有惡德、怪癖、滑稽的隱性特征。所以瘋狂就是對死亡在空間中的具化和時間上的提前。瘋狂是死亡被征服的臨現，用日常可見的征兆來避閃死亡的來臨。“瘋人之笑的特點，就是他搶先一步，笑出了死神之笑。如此，無理智者在他預兆死神的同時，也消除了死神的力量。”[4](P24)死亡對人自身的思考帶有虛無的特征，瘋狂則是實實在在的臨在思考。

福柯認為空無是外在的終點，存在之虛無是威脅也是結論，瘋狂就扮演了由結論到終點的過程。由內在為人所感受的瘋狂，是既連續又持久的存在形式。過去，“人們的瘋狂，乃是不知死亡大限正在迫近，所以要以演出死亡場景來喚醒他們，使其回到智慧；如今，智慧就是說出瘋狂處處存在這個真相，教導人們明白，他們現在的狀況，比起死亡高明不了多少，并教人了解，如果說大限已經不遠，那是因為普遍的瘋狂和死亡本身其實是一回事。”[4](P25)瘋狂失去在虛無面前的優越性：瘋狂并沒有比死亡高超什么。瘋狂和死亡之間在形式上是一種存在和隕滅的差異狀態，但這并不能說明它們內在就不存在相似性和共通性，瘋狂可能是死亡的先導，內在相似最終演變成形式相同。過去死亡只是一個瞬間，但是瘋狂卻把它變成了一個漸變的過程，瘋狂是一種恐懼的死亡等待過程。瘋狂是不聲不響的入侵，說明世界正瀕臨其最后劫難，也正是那些瘋人的狂呼大叫在呼喚大難，使其災難成為必然結果。所以，瘋狂在人精神的消亡和死亡本身人的形神俱滅之間只是一步之遙，這是人對死亡的過程分解。

五、瘋狂寓言

瘋狂形象在事實層面上是單一的，在語言意象和造型言論的世界卻存在著多重意義。瘋狂主題上嚴格的連續性往往是虛假的表現，在歷史過程或者這一形象豐富的連續中必然存在某一裂隙，滲出或混入某種完全不同方向的主題，使瘋狂失去本來的人的本身特色。所以瘋狂就是寓言本身事實和結構的陳述，至于后來的意義都是某一社會群體的理念或者精神信仰的變形和異化，也即瘋狂本身表達的人本身在其他權力派別的作用下邊的面目全非。福柯認為：“事物身上超載著各種屬性、能指和暗示，并使得事物變得面目模糊。意義已不再能由直接的知覺中得曉，形象也不是一目了然；知識為形象貫注情意，籠罩神氣，形象則在形式之中滑動位移。”[4](P28)不同意義寄寓于形象之下，逼使形象脫離形式的秩序。

宗教意義增衍最主要的表達手法就是象征，強迫形象過度負荷附加意義，因此象征的形象很容易就變成了瘋狂的側影。象征的智慧被瘋狂夢想所俘，就是因為意義增衍過程中缺少意念上的嚴謹。瘋狂寓言與象征的智慧雖然各有不同的出發點，但是在發展過程中卻呈交織互借的混亂狀態，難分彼此。這樣，宗教的象征智慧就有了瘋狂寓言的特征。格里爾怪面在中世紀的訓誡意味者：欲望者的靈魂是如何一步步變成獸性的俘虜；肚子上的怪誕面孔深含柏拉圖式隱喻，說明精神墮落于原罪的瘋狂之中。15世紀格里爾怪面被《(圣安東尼的)誘惑》的畫面所代表，成為“圣徒之誘惑”的瘋狂：“其中所有的不可能、空想、非人性，其中所有的反自然，無理智之物在地面上的蠢動，這一切，帶給他一股奇特的力量。”[4](P30)

瘋狂的蠱惑力量是來源于宗教與瘋狂之間古怪與獸性、知識與欲望、末日與狂怒的相似性。在這一對立中呈現出瘋狂對人自身的獸性、欲望和狂怒的認知。

古怪在最后的審判日，犯罪之人以其丑陋的赤身裸體現身之時，外形其實就是一只狂亂的古怪動物；而人的象征和價值不能馴化的獸性“是人對它的狂亂、憤怒、層出不窮、鬼鬼怪怪的荒謬性，感到無比地著迷。現在是它在揭露人心之中的陰森巨怒和荒涼瘋狂。”[4](P31)知識象征了種植于塵世樂園中心的禁忌樹、長生不死和原罪之樹，現在已經被連根拔起，當作瘋人船的桅桿；瘋狂是知識，才能蠱惑人心，所有這些荒謬的形象事實上是屬于一個困難、封閉、玄秘不宣的知識，它是比好奇心更為深藏的刺激或者欲望。宗教的世界末日預言是最終的幸福和最高的懲罰，世界萬能會降臨，地獄墮落將實現。但是在瘋人船上，瘋人生活于一片樂土之上，他們不再是萬物欲念的玩物。“它就像是一個更新的樂園，人在那兒，即不再有痛苦，亦不再有需求。然而，人卻未尋回他的天真。這虛假的幸福，意味著‘反基督’魔鬼般的勝利，也就是末日的即將降臨。”即瘋狂預言著末日，宗教末日表現瘋狂。“看一看丟勒的《啟示錄四騎士》就會明白：這些騎士都是上帝派來的，他們不是勝利與和解的天使，也不是和平正義的使者，而是進行報復的、披頭散發的武士。世界陷入普遍的怒火中。勝利既不屬于上帝，也不屬于撒旦，而是屬于瘋癲。”[10]丟勒表現得極為直白：《啟示錄》是清洗人類世界過程中的一個環節。清洗過程的最終結果在《圣經·啟示錄》22章有具體敘述。

六、惡德

中世紀瘋狂被定為一種惡德，與謹慎成對，即宗教疏于對人性的訓誡。這是宗教留下的劣根性，其根基是驕傲。文藝復興時期，瘋狂源于人對自己的幻覺，也就是因為人對自己的執念，成了由人類所有弱點組成的愉悅詩班領隊。把錯誤當作真理，把謊言當作現實，把暴力和丑陋誤認正義和美麗。從此出發，瘋狂就存在于每一個人的身上，瘋狂是和人、人的弱點、夢想和幻想相關的綜合表現。“瘋狂不再躲在世界角落里窺看著人；它鉆入人心之中，或者說它毋寧是人跟自己之間的一種微妙關系。”[4](P37)這種微妙的關系也只有在瘋狂狀態之下才能很好地得到呈現和關照。人對自己想象上的自滿或者失望，即失去常態時才會產生海市蜃樓般的瘋狂。這種分裂就是將自身和自我之間拉開了距離，形成了欣賞的可能，即在瘋狂狀態形成人對自身的認識。

“瘋狂的象征，將是這面特別的鏡子：他不反射任何事實的事物，而只是秘密地映照出人對自己的武斷夢想。瘋狂與真理和世界不大相關，與它有關系的是人，是人對他自己所能察覺到的真相。”[4](P38)瘋狂是對人自身認識的一面鏡子，關照出人以為重要行為的可笑和愚蠢。所以在察覺真相時就具有絕對領導權，政治家野心的創造，經濟家增厚財富的慳吝，哲學家和學者大膽好奇心的驅動。追尋知識的真相，他們最終追求到的是知識本身可笑虛渺。這種荒謬是因為人迷失在積滿塵埃的故紙堆和渺無目的的論談之中，而不去探詢經驗這本大書。瘋狂是對假學問過度發展和愚昧推理的處罰，是對人迷失自身的可笑見證。

伊拉斯謨在《瘋狂頌》中說：人之瘋狂乃是娛神的戲劇。在宗教或者上帝的眼中，瘋狂本身就是一出使奧林匹斯山眾神高興的喜劇；悲劇只是人們對瘋狂感到世界熟悉的陌生感。瘋狂是人生的一個面貌，是盛演不衰、耳熟能詳、早已摸透的戲劇。演出的目的就在于娛神，因為神缺少的就是這種瘋狂，瘋狂是人所獨有的生存美學存在，是人對自身的認知和關懷。

七、神秘體驗

在瘋狂的統一體中，表述和批判與形象和再現之間分離，使瘋狂產生了一道永遠不會合攏的裂痕，這就有了狂暴的瘋人船與智者的瘋人船之分。智者的瘋人船是一種知識和理性的建構，而狂暴的瘋人船則是一種真實存在，是一種人所呈現出的宇宙性、悲劇性、神秘性的體驗。“我們將有一艘瘋人船，載著船上狂暴的面孔，緩緩駛入黑夜之中，而圍繞它的風景，談論的是知識的詭異煉金術、獸性的陰暗威脅以及世界末日。”[4](P41)所以，是宇宙力量的幽暗隱晦展示，瘋狂是感知的媒介。

繪畫可以透過它獨特的造型價值，不斷地深入到遠離表述限制的宇宙性體驗領域。福柯說：虛構不在于讓人看到不可見物，而在于要讓人看到可見物的不可見性，并且這種不可見性是多么不可見。繪畫是形象沉默的世界，瘋狂就在純粹視像空間發揮它的威力。“幻想和威脅、夢境中的純粹表象和世界秘密的命運——在此，瘋狂握有一股原始的表達力。它揭露出夢境似幻實真，揭露出幻象薄薄的表層，其實開向一個無可置疑的深度，揭露出形象片刻的閃爍，會讓世界成為黑夜里的永遠不安形象的獵物；它也作出反向的揭露，卻也同樣令人痛苦。它說：有一天整個世界的現實會被吸入神奇的形象之中，那是在存在和虛無之間擺蕩的片刻，而虛無便是純粹毀敗的熱狂。世界早已不再存在，但沉默和黑夜尚未完全將它吸納。他還在最后的燦爛之中搖擺著，在極端的物質須知中徘徊不定。但不久之后，世界完結所帶來單調的秩序便會降臨。”[4](P42)繪畫把表象和秘密、瘋狂的形象和有所保留的謎題完整地體現出來。

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責任編輯：思動

[收稿日期]2015-01-14

[作者簡介]張建軍(1979-)，男，陜西禮泉人，講師，碩士，主要從事文藝理論及西方文學研究。

[文章編號]1004—5856(2015)09—0039—07

[中圖分類號]B565.7

[文獻標識碼]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2015.09.008

The Nature of Foucault’s Madness and Religious Mystery

ZHANG Jian-jun

(Shangluo University，Shangluo 726000，China)

Abstract：Madness is not just a physical disease but also an outcome of civilization of history and society. From the perspective of archaeology of knowledge，Foucault pointed out that madness is apossible expression of man’s existence，which is a pure experience expression with no conceptual intervening from history，society，and rationality. There is a relation of common experience and description with the prototype of boat of mad people in the context of religion mystery，death and nihility，crazy allegory，evil and mystery. This idea of madness in the domain of religion is not widely accepted by society and finally classified as religious mysticism which，in other words，is negated by rational enlightenment.

Key words：Foucault；madness；a possible expressionion；religious mystery