侗族棲居傳統(tǒng)的“潛在再生能力”與“創(chuàng)造性轉化”

張澤忠, 溫 婷

(1.廣西民族大學 文學院，廣西 南寧 530006； 2.南京大學 藝術研究院，江蘇 南京 210023)

●侗族居所建筑生態(tài)民族學研究

侗族棲居傳統(tǒng)的“潛在再生能力”與“創(chuàng)造性轉化”

張澤忠1, 溫 婷2

(1.廣西民族大學 文學院，廣西 南寧 530006； 2.南京大學 藝術研究院，江蘇 南京 210023)

從“人和居所”的生態(tài)哲學角度，探討“只是按照祖先傳下來的模式或式樣進行建造”的侗族居所建筑的“創(chuàng)造性轉化”問題。即從保護“文化基因庫”和保持多元的“潛在再生能力”的意義上，討論侗民族的并非“緘默”、至今“還在說話”的居方之所的文化特質與現(xiàn)實傳承及保護的問題；顯然，問題的討論對于推進傳統(tǒng)文化的新生性和建筑文明創(chuàng)新具有重要意義。

侗族；棲居傳統(tǒng)；“潛在再生能力”；“創(chuàng)造性轉化”

從“人和居所”[1]的生態(tài)哲學角度，討論現(xiàn)代性語境下作為民間建筑的“只是按照祖先傳下來的模式或式樣進行建造”的侗族“干欄”建筑所面臨著的“創(chuàng)造性轉化”[2]問題。

一、居所行為的新生性：“大地之居”的現(xiàn)代性啟示

民俗學理論認為，“民間古俗”即是“文化遺留物”，“把古俗與‘自然史’和‘超自然的’活動聯(lián)系起來”，古俗(即“遺留物”)可看成是“傳統(tǒng)的寶庫”；或者說“這些遺留物不僅闡明了民族以往的歷史，而且證實了廣泛的發(fā)展理論”，并且能夠幫助我們洞察“人類活動的普遍規(guī)律”。[3]33、45基于此，我們從居所哲學觀的意義上討論了作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑所擁的哲學性與智慧性啟示意義問題。譬如，我們以侗寨“干欄”建筑如何圍繞“肚臍之地”向聚落空間四周延伸的居住行為為例，討論了“人之緣在”*“人之緣在”(Human Dasein)，是德國當代現(xiàn)象學家、哲學家、結構存在論者海因里希·羅姆巴赫(Heinrich Rombach，1923-2004)在起源意義上思考“人之緣在”和“人與自然的共創(chuàng)性”問題提出的哲學命題。他認為，“存在”、“主體”和“體系”在“生成(Genese)之中”具有“共創(chuàng)性”(Collective creativity)，“這種生成不僅將人之緣在的基本形式，更是將所有生活結構(aller lebendigen Stukturen)，也就是一般生活的基本形式表述為‘生成的軌跡’。”因此“人不再被看作對立于這個世界，而是在人和世界的產生過程中(與世界一起)共同創(chuàng)造著。這種‘人的特殊地位’不再被表現(xiàn)為可把持的形而上學內容，因為自然也已經作為一個自我生發(fā)和自我創(chuàng)造的過程從自身中產生出來。”[德]羅姆巴赫.王俊譯，作為生活結構的世界——結構存在論的問題與解答[M].張祥龍，朱綿良校.上海：上海書店出版社，2009：9-10.意義上的侗族棲居傳統(tǒng)及其棲居模式所賦有的終極關懷問題：“詩意的棲居”*詩意棲居理論鼻祖海德格爾(Martin Heidegger,1889-1976)借詩人的詩句對棲居境界作精辟的描述，認為人類想要“詩意地棲居在大地上”，就得仰望“神性”，“按‘神性’來測度自身”；“神性”就像荷爾德林在《追憶》中所描述的那樣：“用光替人加冕/就像怒放的花朵為樹加冕”。在海氏看來，“神性”等同于“替人加冕”給人以“詩意棲居”的天地自然。張澤忠，吳鵬毅，米舜.侗族古俗文化的生態(tài)存在論研究[M].桂林：廣西師范大學出版社，2011：128.問題。我們認為，“干”(ganl/kan55，自稱，意為“用樹枝木樁把居所建筑和居所環(huán)境遮掩起來”)族群自我所推崇的這一帶有哲學性、宗教性訴求意義的定居行為——以時空儀式性結構模式表明對創(chuàng)造世界范式行為進行模仿與象征性地使居住地神圣化、宇宙化——其實是一種典型的宇宙論生成意義上的居住圣化行為。[4]22須說明的是，問題討論中，我們尤為關注作為民間建筑的“只是按照祖先傳下來的模式或式樣進行建造”的“干欄”建筑的“存在稟性自身”及其原本就賦有的帶有哲學性、智慧性及宗教性意味的“大地性”品質與品格。

侗族是一個能歌善舞和擅長“干欄”建筑的民族。2009年9月28日，聯(lián)合國教科文組織政府間委員會第四次會議(阿布扎比會議)審議并批準侗族“嘎老”(侗語：gal laox/ga55lao31，即“大歌”)列入《世界人類非物質文化遺產代表作名錄》。世人把人類文明遺存分為自然、物質和非物質三種形態(tài)，但在“干”族群看來，三種文明遺存相互依存，如生命整體渾然不可分開。比如，大歌演唱離不開鼓樓，因此叫鼓樓大歌；大歌優(yōu)美旋律因模仿大自然的風聲、雨聲、水聲、鳥鳴聲才贏得“天籟之音”的美稱。廊橋講究與天地自然的融和，國家重點文物保護單位“巴團橋”因此贏得“氣韻最為濃烈、傳神，藝術性最高”的贊譽。在“干”族群的心目中，侗鄉(xiāng)境內自然、物質和非物質文明遺存從文明的始初即以一種內在生命情感的整體和智慧，標舉著一個民族所推崇的生存主張：尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生。大致緣之于此，近年來，八百里侗寨山鄉(xiāng)游人絡繹不絕，觀者如潮。人們一是嘆服在這僻靜的山鄉(xiāng)有如此動聽迷人的歌聲，如此美妙絕倫的風情風物；二是欣慰地領悟到了什么叫“詩意的棲居”，什么叫珍貴的文明遺存和瑰麗的文化瑰寶。[5]看得出來，我們所說的“大地性”品質與品格，以及“智慧之思”意義上的“大地之居”，與“干”族群所推崇的生存主張——尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生——互為指認和相互融通。即認為賦有“大地性”品質與品格的“大地之居”從文明的始初即以一種內在的生命情感和智慧標舉著一個民族所推崇的生存主張——尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生；這一重要思想觀念的實際意義，一是與現(xiàn)代性思維所標舉的詩意棲居理念相呼應，二是與馬克思主義本體論(存在論)意義上的“人是人的自然”[6]167的理論相融相通。此外，當前人類面臨亟須解決的“人化的自然”負面效應所帶來的生態(tài)損毀和信仰缺失等諸多難題，為此，人們從一個民族所推崇的居所哲學觀念中擷取富有智慧性啟示意義的思想資源應該成為可能。

二、原生性“基因”和“潛在再生能力”：并末“緘默”*建筑是通過“一種無聲的語言”來“暗示”“象征”“一種普遍意義”和“普遍的觀念”，正如果戈理所說的，“建筑同時還是世界的年鑒，當歌曲和傳說已經緘默的時候，而它仍在說話。”褚良才.易經·風水·建筑[M].上海：學林出版社，2003：114。的棲居之所

以上討論，其實是從原生性“基因”和“潛在再生能力”的意義上分析了作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑所賦有的居住行為范式：以“貼近大地”的方式，表明對“宇宙論生成意義上的居住圣化行為”的認可；或者說，以圖符化和時空儀式性結構模式，表明對“創(chuàng)造世界范式行為進行模仿與象征性地使居住地神圣化、宇宙化”這一棲居模式的肯定和推崇。

我們知道，宗教意義上的生命存在意義和生命圣化意義，其終極寓意是從“時空存在中的人之維的生命存在意義和宇宙之維的生命圣化意義”的維度對宇宙生命的奧秘作本原性的探究。或者說，生命的存在意義和生命的圣化意義，其實是指作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑在以一種“大地性”品質與品格，對“大地之居”觀念及其棲居模式的崇尚與推究：一是對“居方之所”稟性自身所賦有的宗教性品質與品格作“居住圣化行為”意義上的重申；二是對人之維的生命存在意義和宇宙之維的生命奧秘作“宇宙論生成”意義上的探詢與追究。我們對此作了延伸性討論，認為作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑在展示自身的生命情感和生命存在的同時，亦在傳遞著一種帶有哲學性、宗教性意味的棲居觀念，即一個自稱“干”的族群尤為看重“人—居所—宇宙”三維結構中的人之維的宗教性“人格存在”[4]5(指宇宙時空中的人所賦有的一種潛在的與身俱來的神圣情懷)和宇宙之維的生命圣化意義。譬如山環(huán)水繞、林木簇擁的人聚空間，一方面說明“用樹枝木柵把棲居之所和棲居環(huán)境遮掩起來”的居住遺風至今仍沿襲著，其本源性原因是作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑，其語義與“干”族群生命共同體的符號性指稱“干”直接同一；另一方面表明“居方之所”的棲居模式在文明鏈條的“最初的環(huán)節(jié)”至今依然在編織著表征族群自我文化深層結構中的“意義之網”，以內在生命情感的整體和智慧標舉著一個民族自我的生存主張：尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生。

由此，我們強調了這樣一個命題，即認為于文明的始初，侗寨居所建筑已擁有表征族群自我“行為‘文化’想象”*居所序列“行為‘文化’想象”說，受啟發(fā)于人類學家馬克·奧格(Marc Auge)提出的相關命題。馬克·奧格認為事物的“場所化”過程有一個“隸屬的行為‘文化’的整體想象”以及“意識形態(tài)‘寄居其中’的‘場所’的‘涌現(xiàn)’”。的典型性特征：在切入時空和遭遇時空的始初，執(zhí)著地以一種“行為‘文化’想象”的自我表征方式，一是表明居所序列“場所化”和“場域化”[7]378過程有一個與社會空間、世界進程打交道的“場所”的“涌現(xiàn)”，也就是現(xiàn)代理性思維所認為的有一個“‘文化’整體想象”和觀念形態(tài)“寄居其中”的“涌現(xiàn)”*衍繹意義上的“涌現(xiàn)”，指侗寨居所建筑出自稟性自身所擁有的“建筑意”和“場所精神”[英]奈杰爾·拉波特 喬安那·奧弗林.社會文化人類學的關鍵概念.[M].鮑雯妍，張亞輝，譯.北京：華夏出版社，2009：379。；二是表明侗寨“去屬之所”[8]313-314的“自身—指向”與“行為意向”*德國哲學家、存在主義代表海德格爾認為，寰世“際會之物”像太陽出自其自身和出自它的本性就具有一種“視見”(Sicht)和“光亮”(Licht)，這是“牽掛”所賦有的一種“開覺狀態(tài)”之稟性，即“‘此在’作為在世界中存在賦有的一種開覺狀態(tài)”；在他看來，“自身—指向”與“行為意向”互為轉注，“行為意向”(Intentio)即為“自身—指向”(Sichten-auf)，指表象、回憶、判斷“都是對于某物的”和“指向著某物”。[德]海德格爾.時間概念史導論[M]歐東明，譯.北京：商務印書館，2009：413，414，33。從文明的始初即以一種“昭然若見”和“原本在場”的方式借棲居之所的時空印痕與儀式性結構模式“向自己”“向旁人”展現(xiàn)“原始的旨要”意義上的“普遍的觀念”——一種生態(tài)生成系統(tǒng)意義上的“辨物居方”與“居安其所”的棲居理念。現(xiàn)在看來，我們所強調的這兩方面問題，在“行為‘文化’想象”這一基點上，即在“緣在”想象的恒常性、約定性的基點上，與我們所說的被稱為宗教的“人類學的常數(shù)”意義上的“細脖子陽人”的“人格存在”，與棲居之所的“另類存在”所賦有的觀念涵義相融相通、互為指認、互為闡釋。具體來說，諸如侗寨聚落空間中的“居方之所”，其固有的“對創(chuàng)造世界的范式行為進行模仿”模式*“對創(chuàng)造世界的范式行為進行模仿”的模式，指已然符號化了的經典性居所序列在深層結構上以約定俗成、然而卻在本源性、始基性和帶有宗教意味的意義上，解釋著源自于民間信仰的、表征族群自我主體意識和主體精神建構與想象的文化成規(guī)。，于“世間性選擇”與“宇宙圖景再度現(xiàn)實化”*海德格爾認為，“世間性選擇”指的是“此在的根本樞機即為在—世界—中—存在”，而“世界的存在可以根據(jù)空間性而得到規(guī)定”，然而“空間性要根據(jù)世間性而得到解釋”(德)海德格爾.時間概念史導論[M].歐東明，譯.北京：商務印書館，2009年1月，第206、309頁。)；米爾恰·伊利亞德認為，“宇宙圖景再度現(xiàn)實化”，指的是“宇宙生成的再次重復性”，即初民主要“通過建筑的儀式模式對創(chuàng)造世界的范式行為進行模仿”，原因是作為居所建筑的“每一個結構和創(chuàng)造都有一種宇宙起源作為它的范式”，于是“定居在一塊土地上”，其實“就是對宇宙生成的再次重復”(羅馬尼亞)米爾恰·伊利亞德著.王建光，譯.神圣與世俗[M]北京：華夏出版社，2002，12：17、18。這一基點上，所展現(xiàn)的是哲學意義上的且烙上宗教人類學常數(shù)印痕的智慧之思：一是在居所環(huán)境、居所建筑與聚落空間“場位”操持過程中，“主要靠建筑去表達他們的宗教觀念和最深的需要”；二是基于居所序列“場域化”與“存在稟性自身”*德國哲學家、存在主義代表海德格爾(Martin Heidegger，1889-1976)認為，“寰世諸物”所賦有的一種昭然可見的“存在稟性自身”總是“連帶世界的意蘊而同時既與的。”(德)海德格爾.時間概念史導論[M].歐東明,譯.北京：商務印書館，2009：309、313、413、314。，以“貼近大地”的方式，即以緣山緣水的方式，“向自己”“向旁人”展示一種賦有神圣性與創(chuàng)造性生命活力的、表達族群自我所推崇的帶有宗教性意味的居所哲學觀和“詩意的棲居”理念。

當然，我們不能說“干”族群標舉過這樣的理論。但是我們認為“干”族群自我所認定的上述觀念(尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生的觀念)不僅存在，而且根深蒂固。對此，我們通過舉“樓婁棟”(獨柱樓)[9]這一案例，從“宇宙生成論”的意義對修建“樓婁棟”這一范式居住行為作說明。其一，我們認為“干”族群初民在巨杉這地方依照巨杉的模樣修建“樓婁棟”的行為范式及其觀念向度，一是表明對遭遇神圣的再度模仿和可逆性回復；二是對行為自身所暗含的“宇宙生成論”做說明，即認為在“人—居所—宇宙”的多重結構中，人之維的宗教性“人格存在”是經由“居方之所”的自我表征行為所確認，也就是我們所說的“干”族群自我所推崇的生存主張是借“居方之所”的空間儀式性結構及其“宇宙生成論”意義上的自我表征行為來實現(xiàn)的。其二，我們認為修建“樓婁棟”的這一居住行為的范式意義可作這樣的描述：一是作為“遮掩的居所”的“居方之所”的自我表征行為是通過對原初時間的回復與再生來完成的，“居方之所”的時空儀式性結構模式背后顯然有一個可逆性的時間存在；二是由于時間之流的可重復性體驗和可以決定空間之維的圣化意義(例如在巨杉這地方修建“樓婁棟”，一方面表明原初時間的再度生成性，另一方面表明“樓婁棟”的圣化品格必須經由可逆性時間來確認)，宇宙生命(時間之流)的可逆性行為就成為表征鼓樓、廊橋等經典性“居方之所”所擁有的象征性寓意所在——崇尚“大地之居”品質與品格，推崇“詩意的棲居”境界。

因此，在“干”族群的棲居觀念中，一是認為時間之流的可逆性與空間結構形態(tài)的神圣性相通約，二是認為空間的儀式性結構是指作為“遮掩的居所”的“居方之所”在切入時空和表達宗教的“最深的需要”時把時間之流的可逆性看成是圣化居住行為的根本性源頭。換言之，基于對“宇宙論生成”的理解，“干”族群以范式居住行為方式去演繹、詮釋空間儀式性結構與宇宙生命之流的神圣性關聯(lián)，在宗教史學家看來，發(fā)生這樣的事，那是正常不過的。譬如米爾恰·伊利亞德認為，時空存在中的“每一個結構和創(chuàng)造都有一種宇宙起源作為它的范式”，因此，構筑一塊居住地或建造一座房屋都是“重復著宇宙的生成”，而宇宙生成范式中的諸如石頭、樹木都“不再屬于一塊石頭，不再屬于一棵樹，而是屬于神圣的另類的‘別的東西’”。*在米爾恰·伊利亞德看來，在空間儀式性結構中，“別的東西”指與“自然存在”不盡相同的“另類存在”。參見文獻[4]1、3、17、18.米爾恰·伊利亞德把一塊石頭、一棵樹，包括房屋、居住地，看成是宇宙起源的摹本。比較來看，“干”族群亦把“遮掩的居所”當成膜拜物，認為其背后隱藏著一個可逆性時間存在和宇宙生成范式，讓作為“遮掩的居所”的“居方之所”成為“別的東西”。從這一意義上說，我們認為“干”族群自我所理解的宇宙生成范式，和米爾恰·伊利亞德的宇宙起源摹本說同屬一個范疇。即兩者都認為在空間儀式性結構中的“別的東西”是指與“自然存在”不盡相同的“另類存在”。“另類存在”總是以“顯圣物”*顯圣物(Hierophany)，一種能向我們顯示出神圣的東西，或神圣的東西向我們展現(xiàn)它自己。宗教史學家、宗教現(xiàn)象學家米爾恰·伊利亞(Mircea Eliade，1907-1986)認為，不論是原始宗教還是發(fā)達宗教，它們的歷史都是由顯圣物構成的。參見文獻[4]3.的方式表征一切，譬如重申神圣與永恒。

資料表明，一般意義上的顯圣物，與宇宙圖景有聯(lián)系，或象征“地球的肚臍”，或象征宇宙的“中心”。譬如澳大利亞原住游牧民族風俗中的“考瓦奧瓦”(kauwa-auwa，神圣木桿)代表宇宙的軸心，若考瓦奧瓦斷了，就意味著災難。米爾恰·伊利亞德認為，這種宇宙圖景和宇宙生成圖式廣泛流行著，并且成為“世界體系”的主題，例如印度的“須彌山”、美索不達米亞的“土地之山”等，都稱為“地球的肚臍”或“宇宙山”。[4]9.11.13“干”族群信仰習俗中的“地土”說(dih tut/tji33u323，意為圣潔之地)和“肚臍之地”說(bov dih/po53tji33，意為神圣的中心)亦類似“地球的肚臍”說或“宇宙山”說。侗族古歌傳唱：“未置門樓/先置地土/未置寨門/先置地‘薩子’。”古歌中，祭祀女神“薩子”(即薩瑪)的這塊“地土”即為“圣土”。習俗中，修建鼓樓和安置寨門樓之前，先劃定一塊“地土”；在“地土”旁，一般修建鼓樓，鼓樓占據(jù)的“地土”稱為“肚臍之地”，系寨子的中心和神圣的中心。千百年來，聳立“肚臍之地”、受人頂禮的鼓樓，像古代美索不達米亞的金字形神塔一樣成為族群成員心目中實實在在的“宇宙山”。

案例表明，節(jié)慶日“干”族群成員身處“薩壇”地土旁或“肚臍之地”，宗教性的“人格存在”情結表現(xiàn)尤為充分和富于詩意。譬如，“薩瑪”盛典日，族群集體在“薩壇”地土旁和在鼓樓坪上踩堂“哆耶”*“哆耶”(duol yeev/th323ji?33)，亦稱“踩堂”“哆耶”，是一種源于人類原始社會早期集歌舞樂為一體的藝術樣式。侗族文學史編寫組編.侗族文學史[M].貴陽：貴州民族出版社，1988：28。，唱“大歌”祭祀女神“薩子”，此時，蒼穹下的空間存在仿佛恢復到遠古，時間存在從平常時間序列中間斷或旁逸出來，倒流到“當初‘薩子’七千里路下界來”這一神圣時刻，真誠的你、我完全沉浸在體驗元初宇宙圖景再度現(xiàn)實化所帶來的愉悅和快樂之中。

在體驗原初宇宙圖景再度現(xiàn)實化的過程中，由于時間之流的逆出、空間之維的中斷與突破，一個“不喜殺，善音樂，彈胡琴，吹六管，長歌閉目，頓首搖足”跳“混沌舞”的“干”族群，[10]46在歌也混沌、舞也混沌中，不分尊卑、等級，人人處在和他人的和諧相處之中，人人處在和他人的對話關聯(lián)之中，沒有你、我、他之分，只有一個整體的“我們”在共同地感受、體驗神圣化和崇高化了的宇宙生命所賜予的愉悅性和詩意性。由此可見，一個“用樹枝木柵把棲居之所和棲居之所遮掩起來”的自稱“干”的族群，把心靈的棲息，把情感體驗和生命意志存在的圣化與提升，托付“薩壇”和“地土”，托付使居住地宇宙化了“肚臍之地”，可以想象，在“干”族群集體及成員個體的心目中，圍繞著“肚臍之地”向聚落空間四處延伸的作為“遮掩的居所”的棲居之所，其神圣性、崇高性地位何等的根深蒂固和不可動搖。

我們從居所哲學的意義上討論了作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑所賦有居住行為范式問題。推衍意義上，討論以上問題的意義在于從“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”的角度討論了關于棲居傳統(tǒng)的“原生性”問題及其潛在的再生性創(chuàng)造問題。一是從“文化環(huán)保”的意義上討論了當前人們極其關注的關于“人化的自然”負面效應所帶來的諸多難題問題；二是從保護“人類文化基因庫”和保持多元的“潛在再生能力”的意義上討論了一個自稱“干”族群所推崇的具有現(xiàn)代性啟示意義的居所哲學觀問題。接下來我們從“文化環(huán)保”*“文化環(huán)保”，指盡量保護各種文化傳統(tǒng)(特別是小傳統(tǒng))的原生狀態(tài)，以免人類文化的多元多樣，在全球化過程中逐漸消失。聯(lián)合國教科文組織在《保護世界文化和自然遺產公約》(1972年)《保護非物質文化遺產公約》(2003年)中提倡“人類文化遺產”的基本態(tài)度是保護“文化基因庫”和多元的“潛在再生能力”。鄭培凱.口傳心授與文化傳承——非物質文化遺產：文獻，現(xiàn)狀與討論[M].桂林：廣西師范大學出版社，2006：5-6。和保護“人類文化基因庫”與保持多元的“潛在再生能力”的角度，就“干”族群所理解的居所哲學觀及作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑所擁有的特性*元語義上，“干”與棲居之所(“干欄”，ganl yanc/kan55an11，即圍起房屋)的意義所指直接同一，說明作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑從“藝術萌芽的始初”已然圖符化地詮釋了族群自我對于棲居理念所作的理解和想象。褚良才.易經·風水·建筑[M].上海：學林出版社，2003：116。作總結性的分析。

其一，傳統(tǒng)意義上，農耕民族對審美對象的要求僅注重內在美，簡略形式美，作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑則既講究內在美，又追求形式美。此外，一般意義上美的功利性是從物質功利性向精神功利性轉化、發(fā)展，而侗寨“居方之所”的格局模式的物質功利性則從精神功利性出發(fā)得以實現(xiàn)。這一獨特的原生性“文化基因”為“人類文化遺產基因庫”增添了創(chuàng)造性元素，系“文化環(huán)保”對象，符合《世界遺產公約》所規(guī)定的保護范圍。

其二，西方古典主義建筑觀認為“石構建筑”是“永久性的”“紀念性的”“偉大藝術”，木構建筑缺少神圣性，不是“史書”建筑[11]87；侗族鼓樓取象蔭護初民的大杉樹，聳立在“世界肚臍之地”的“頗圣頗地”(po53sn55po53tji33，意為寨子的肚臍和宇宙的“中心”)，廊橋表征生命生成之過程，侗族居所建筑所賦有的獨特格局模式及其圣化品格，以一種并不“緘默”且至今“還在說話”的方式糾正了西方原有的建筑觀念歧見及偏見。

作為并非緘默、至今仍在說話的侗寨居方之所于文明的始初即以“無聲的語言”規(guī)約、影響著“干”族群自我的文化認知行為及其所營造的文化空間與建筑文明。“宇宙就是建筑，建筑即為宇宙”(《易傳》：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾坤一闔一辟謂之變”)；“當歌曲和傳說已經緘默的時候”，“同時還是世界的年鑒”的建筑“它還在說話”。以上分析說明，作為“遮掩的居所”的“干欄”建筑，一是如同著名建筑師弗·勞·賴特所說的那樣，“基本上是全人類文獻中最偉大的記錄，它是當時的那個時代、地域和人的最忠實的記錄”[12]114-115；二是通過“暗示”“象征”向旁人揭示一種關涉“干欄”行動過程所蘊藏的像太陽“光亮”“視見”一樣“原本在場”和“昭然若揭”的普遍意義：社會動力學意義上，作為“去屬之所”的“行為‘文化’想象”與聚落空間“場所化”于遭遇時空的始初即規(guī)約和影響著“干”族群社會結構形態(tài)的文明進程及其向度。

當然，“歷史要有現(xiàn)實關懷”，珍貴遺存要展現(xiàn)給世界。《世界遺產公約》一方面強調對傳統(tǒng)要持“保護”的態(tài)度(“創(chuàng)新”不是重點)，另一方面認為最好的保護方法是注入新鮮活力。為此，對侗族棲居之所既要“保護”傳統(tǒng)，又要實現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化”，將其原生性“基因”和“潛在再生能力”展現(xiàn)給世界。如何處理好兩者間的關系，有待進一步的討論和探究。不過，我們認為，世人把人類文明遺存分為自然、物質和非物質三種形態(tài)，侗鄉(xiāng)境內的三種文明形態(tài)卻如生命整體渾然不可分開，且以一種內在生命情感的整體和智慧標舉一個民族所推崇的生存主張——尊崇“天地—人—神—居所”的對應關聯(lián)與和諧共生，這一智慧性棲居理念的“潛在再生能力”和實際意義表現(xiàn)在如下方面：其一，當前出現(xiàn)虛應“文化遺產”卻實干“文化產業(yè)”即把“文化遺產”轉為“文化資產”的情況[2]6-7。正確的態(tài)度是申報“人類文化遺產”名錄成功與否不為首要，重要的是從根本上呵護、傳承傳統(tǒng)文化的“基因”及其“潛在再生能力”，這是起點，也是終極目的。此外，《世界遺產公約》中的“創(chuàng)新”實指“重現(xiàn)”“再現(xiàn)”，不可理解為“更新”“改變”(中文沒有對應詞，往往把“recreation/is ……recreated”譯為“創(chuàng)新”)。侗族建筑藝術之所以“存活”到今天，在于“重現(xiàn)”和“再現(xiàn)”了如下方面的價值內涵和實際意義：一是對棲居之所詩意性功能的“持守”與“保存”；二是展示珍貴遺存的歷史延續(xù)；三是對人類文化的多元性和創(chuàng)造力敬畏和尊重。這是《世界遺產公約》“保護”之范圍，也是人類應該持守的“文化環(huán)保”態(tài)度。其二，“歷史要有現(xiàn)實關懷”。我們“無法把古建筑的實體留在我們的生活里，但我們至少把它的文化精神繼續(xù)保留下來”。因此，研究建筑傳統(tǒng)，我們要“努力探究其所以然”，“發(fā)掘形式后面的文化特質”。因為了解了傳統(tǒng)建筑的主體價值，“在現(xiàn)代化的浪潮中才不致失掉民族的特質”[13]24。

總之，我們認為從保護“人類文化基因庫”和保持多元的“潛在再生能力”的意義上討論一個民族并非“緘默”、至今“還在說話”的居方之所的文化特質與現(xiàn)實傳承及保護的問題，對于推進傳統(tǒng)文化創(chuàng)新和“創(chuàng)造性轉化”具有重要意義。

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[責任編輯 韋志巧]

Study on the Creative Transformation of Dong Nationality’s Dwelling Tradition in China

ZHANG Ze-zhong1, WEN Ting2

(1.College of Literature, Guangxi University for Nationalities, Nanning, Guangxi 530006;2. Art research Institute, Nanjing University, Jiangsu, Nanjing 210023, China)

Based on the concept of “human and residence”, this paper serves to explore the creative transformation of Dong nationality’s dwelling places from an ecological philosophy perspective. That is, in a sense of the heritage and protection of Dong’s cultural gene pool and maintaining its multi potential regenerative capacity, to further discuss the cultural traits of Dong nationality’s dwelling places which keep active rather than maintain silence. Apparently, this discussion has important implications for promoting the creation of traditional culture and the architecture civilization.

Dong nationality; tradition of dwelling; potential regenerative capacity; creative transformation

C951

A

1672-9021(2015)01-001-07

張澤忠(1949-)，男(侗族)，廣西三江人，廣西民族大學教授，碩士研究生導師，中國作家協(xié)會會員，主要研究方向：文藝學。

國家社科基金西部項目“侗族建筑藝術的‘創(chuàng)造性轉化’研究”(08XMZ021)。

2014-12-12