文人“受金諛墓”說辨正

摘要：南宋以后，文人作墓志碑文應得的謝金逐漸被視為“文人諛墓”的罪證和原因，這在很大程度上是一種邏輯的因果顛倒?！笆芙稹敝员灰暈檎樐沟摹白镒C”，是因為正義之士們出于維護歷史的嚴肅性，基于青史留名的文化立場和現實需求，極端而片面地將寫作層面的具體操作問題轉化為抽象的文人道德問題，并以至善或極惡的名義做出決斷。從文體學和文化學角度看，造成文人諛墓的根本原因，是碑志文固有的文體規范中難以調和到“文質彬彬”理想標準的矛盾，以及中國傳統文化中“不朽”、“盡孝”、“隱諱”等民族思想觀念。

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2015）09-0126-07

作者簡介：向有強（1983—），男，湖北大學文學院中國古代文學專業博士生。張震英（1972—），男，廣西民族大學文學院教授，博士生導師。

“文人諛墓”是碑志文 ①研究中一個難以回避的話題。從歷代諸家的批評來看，討論的焦點主要集中在某某文人的碑志文是否諛墓，判定諛墓的思路則多是“以史證諛”，即檢討碑志文所記是否合乎墓主生平實際：合則不諛；不合，則必是文人“有所利”而諛墓。文人制作碑志文所得的謝金 ②最常見的“有所利”，所以它往往被視為“文人諛墓”的歷史罪證。如范文瀾就在《文心雕龍·碑誄》注文中說：“唐宋以下，凡稱文人，多業諛墓，退之明道自任，猶或不免，其他更何足數。此亭林所以發‘志狀不可妄作’、‘作文潤筆’之篤論矣。自文章與學術分道，綴文之徒起似牛毛，貴室富賈之死，其子孫必求名士獻諛為快，即鄉里庸流，亦好牽率文人，冀依附文集傳世。文人則亦有所利而輕應之。” [1](p232)范文瀾“諛墓”乃文人“有所利而輕應之”的論斷承襲前人而來，這個簡單抽象的老生常談能否經得起學理層面的檢驗？文人真是因為“有所利”而“獻諛”作文嗎？考慮到蔡邕和韓愈歷來被視為“文人諛墓”的典型，我們不妨從古人對他們諛墓的指控著手，簡單梳理“文人諛墓”說在歷史中的形成過程。

一、文人“受金諛墓”說的歷史梳理與邏輯檢討

據現存史料，唐代大文學家韓愈是最先被指控為“諛墓”的文人，唐人李商隱《記齊魯二生·劉叉》記載說：“（劉叉）恃其故時所為，輒不能俯仰貴人。穿屐破衣，從尋常人乞丐酒食為活。聞韓愈善接天下士，步行歸之。既至，賦《冰柱》《雪車》二詩，一旦居盧仝、孟郊之上。樊宗師以文自任，見叉拜之。后以爭語不能下諸公，因持愈金數斤去，曰：‘此諛墓中人得耳，不若與劉君為壽?！荒苤梗瑥蜌w齊魯。叉之行，固不在圣賢中庸之列，然其人能面道人短長，不畏卒禍?！?[2](p488)“諛墓”一詞當初見于此?！缎绿茣ろn愈傳》所附《劉叉傳》沿用了這條材料，此后批評家更據此立論，認為韓愈諛墓不免“當時之譏”：“昌黎文起八代之衰，大書深刻，群推韓碑，然諛墓之譏，當時不免。今觀《韓集》碑志諸篇，實未嘗有所茍譽，惟應酬牽率無實之文，十居其五。” [3](p159)要之，李商隱所記韓愈門客“劉叉持諛墓金”一事或有事實依據，而章氏所謂“應酬牽率無實之文”也是韓愈“諛墓”之實。但是，需要辨明的是李商隱此處的敘述意圖，是在為劉叉任氣狂妄的人生經歷作“傳奇”，“諛墓”一詞在此并沒有非議責難之意。

擴而言之，唐人普遍將制作碑志文收取謝金視為理所當然。 ①如杜甫《聞斛斯六官未歸》詩說“故人南郡去，去索作碑錢”，顯然以“索作碑錢”合情合理；其《八哀詩·李邕篇》更稱之為“義取”。韓愈《奏韓弘人事物狀》、《謝許受韓弘物狀》、《進文用碑文狀》等奏狀中也自述他人以厚奉請其撰碑志文的記錄。劉禹錫《祭韓吏部文》中“公鼎侯碑，志隧表阡，一字之價，輦金如山”的描述，用祭文這種體裁說出，顯然是對韓愈碑志文成就的稱贊和收受謝金行為的認可。至于《新唐書·文苑傳》說李邕長于碑頌，“人奉金帛請其文，前后所受巨萬計”；《卓行傳》說司空圖隱居中條山，王重榮父子嘗請作碑，“贈絹數千”等，這些記載自然有據可循。 [4](p5757；5574)綜上可知，作碑志文收取謝金在唐代相沿成風，得到文人和社會的廣泛認可；至于“諛墓”則似乎是碑志文的題中之義，沒有必要深究。

宋代相沿唐人諛墓之風，有過之而無不及。王兆鵬指出：“墓志潤筆，在唐代就已相沿成風，到了宋代,跟制詞的潤筆一樣，也是‘國之常規’。”在朝廷如此，民間也不例外。 [5](p96)而且還出現了像孫仲益一類依靠作碑志文得潤筆發家的專業戶。 [6](p3746)或許正是孫仲益這類撰碑專業戶的利益至上，招致了一些批評的聲音。如果說北宋司馬光在《答劉蒙書》中尚認為韓愈將作文所受謝金散之親舊是“行義”的舉動，對韓愈諛墓受金的行為不置一詞反映了北宋中期社會對此行為的默認， [7](p1248-1249)那么南宋中期陸游“問門前客元無跡,諛墓中人本不工”、“作碑諛墓已絕筆，紬史藏山猶苦心” [8](p2492；3147)的“詩言志”，就已鮮明地表達了他及其所在時代對諛墓之風的不滿和不為態度；如果說唐代李商隱記載劉叉持韓愈“諛墓金”是一種傳奇的意圖，那么南宋劉克莊就不僅將文人受金諛墓的攻訐肇端于韓愈：“劉叉嘲退之‘諛墓’，豈惟退之哉？”筆鋒所指溯至東漢蔡邕，他對文人諛墓的陋習進行了歷史性的清剿，并明確指出“文人諛墓”的主要原因就在“受金?！?[9](p8390-8391)明末顧炎武則在《日知錄》“作文潤筆”條中加以發揮：“《蔡伯喈集》中為時貴碑誄之作甚多，如胡廣、陳寔各三碑，橋玄、楊賜、胡碩各二碑，至于袁滿來年十五、胡根年七歲，皆為之作碑，自非利其潤筆，不至為此。史傳以其名重，隱而不言耳。文人受賕，豈獨韓退之諛墓金哉？” [10](第19冊p758)就此而言，文人“利其潤筆”而諛墓，蔡邕已開風氣。然而，若說韓愈撰碑受金有事實可查，蔡邕受金卻史無明證。檢討劉、顧二人指控蔡邕諛墓的“罪證”有二：一是蔡邕為夭童作碑志，“自非利其潤筆不至為此”的臆斷，此不需多辨；二是被后人多次引證的蔡邕“慚德”之說?！逗鬂h書·郭太傳》載：郭太卒，“同志者乃共刻石立碑，蔡邕為其文，既而謂涿郡盧植曰：‘吾為碑銘多矣，皆有慚德，惟郭有道無愧色耳。’” [11](p2227)歷代批評家都認為蔡邕自道“慚德”是因為他作碑諛墓——這是一種曲解，但即便如此，“慚德”說也與受金諛墓扯不上關系，最多算是蔡邕的道德自省而已。其實《后漢書》引蔡邕“自道慚德”本意在頌揚郭太德業。相反，值得關注的倒是顧炎武竟視“作文潤筆”為“文人受賕”。

顧炎武之后，學界對韓愈、蔡邕等人作碑諛墓的控訴基本沿襲顧氏“受金諛墓”的思路，并通過“以史證諛”，即考證墓主生平事跡來“坐實”文人受金作諛墓文。如姚范《援鶉堂筆記》就從史實入手，認定韓愈《許國公神道碑銘》是諛墓之作，其云：“（韓）弘挾賊自重，飾女以撓光顏，聽李師道輪監于蔡，陰為逗撓，以危過邀功，諸將告捷，輒累日不怡。公于弘碑文，乃書其忠純不異純臣，何耶？”盧軒《韓筆酌蠡》，姚鼐《古文辭類纂》、林紓《韓柳文研究法》、黃云梅《韓愈柳宗元文學評價》、錢基博《韓愈志》、錢冬父《唐宋古文運動》、王蕓生《韓愈和柳宗元》等著作， ①對韓愈的指控等都是這種思路：韓文所記與史實不符，就是諛墓之文。類似的思路也反映在對蔡邕的指控上，批評者往往舉證《太傅胡廣碑》、《袁滿來碑銘》、《童幼胡根碑銘》等篇什的頌贊之辭與墓主生平事跡不符，來坐實蔡邕的諛墓。但問題是：這些所謂的“坐實”，也僅僅只是“以史證諛”，只能證明文人諛墓，即碑志文中存在諛頌墓主的事實，并不能表明“諛墓”與“受金”之間存在某種必然的因果聯系。相反，文人制作碑志文收取謝金，是其付出勞動之后應得的報酬；將收受謝金視為文人諛墓的原因，反而在很大程度上是邏輯的因果倒置。

綜上，我們大致可以作出以下判斷：一，碑志文頌贊失實現象雖然很早就受到社會的關注，但直到唐代才開始用“文人諛墓”這一概念來指稱它；二，唐宋社會普遍將制作碑志文收受謝金的行為視為“國之常規”，理所當然，可見“受金”乃“諛墓”題中的應有之義。三，南宋之后的劉克莊、顧炎武等批評家開始因果倒置，將“受金”視為“文人諛墓”的原因與罪證，文人“受金諛墓”說正式形成。

二、“受金”緣何成為“文人諛墓”的“罪證”

既然文人“受金諛墓”說經不起歷史和邏輯的檢驗，為什么南宋以后的劉克莊、顧炎武等人會將“受金”視為“文人諛墓”的原因與罪證呢？他們的立場和出發點何在？蔣寅先生指出：人文社會科學領域原無所謂純粹知識存在，它固有的價值判斷色彩，使它的一切知識都基于某種文化立場和現實需求。 [12](引論p7)碑志文作為一種銘功頌德的禮儀之文，一直被視作與“史傳”文體一樣具有紀實傳信的功用?！拔樯普吣苡泻?，而托于文字者可以無窮，” [13](p684)追求載入青史留名不朽，是中華民族深入骨髓的價值觀念。但歷史卻是無情的，它的篇幅只留給少數的成功者，少數贏家。因此，捍衛歷史的正義之士 ②自然會以“紀實傳信”為標準對文人諛頌進行嚴肅的批評。漢魏之際的桓范就站在史家“實錄”精神的立場上，在《政（世）要論·銘誄篇》中對“勢重者稱美，財富者文麗”，“善惡無章，得失無效”的刊石紀功行為大加筆伐，認為此行為“欺曜當時，疑誤后世，罪莫大焉”。他對諛頌行為給出的解決方案，則是將“銘誄”之權歸于“人主?！?[14](p837-838)南朝裴松之對“世立私碑”也持基本相同的解決方案，他認為給“非殊功異德”之人立碑是對歷史的“僭黷”，應加禁裁：“勒銘寡取信之實，刊石成虛偽之常，真假相蒙，殆使合美者不貴，但論其功費，又不可稱。不加禁裁，其敝無已。以為諸欲立碑者，宜悉令言上，為朝議所許，然后聽之?！?[15](p1699)這段話正氣凜然，道出了正義之士禁立私碑的真正意圖：“真假相蒙，殆使合美者不貴?！闭f得再明白一點，正義之士為了維護歷史的嚴肅性，欲通過行政制裁（君主禁裁）和文化提倡（實錄精神），以保證真正的“合美者”有載入史冊的留名權——這正是蔣寅先生所說的“文化立場和現實需求”。

但是，史書中所謂的“真假”，所謂的“合美者”，往往很難分辨，因為執筆的史官在嚴肅的歷史書寫中很難做到實錄。北魏楊銜之在《洛陽伽藍記》中就假借神秘莫測的不死隱士趙逸指出：“‘自永嘉以來二百余年，建國稱王者十有六君，吾皆游其都邑，目見其事。國滅之后，觀其史書，皆非實錄，莫不推過于人，引善自向。苻生雖好勇嗜酒，亦仁而不殺。觀其治典，未為兇暴。及詳其史，天下之惡皆歸焉。苻堅自是賢主，賊君取位，妄書君惡。凡諸史官，皆是類也。人皆貴遠賤近，以為信然。當今之人，亦生愚死智，惑亦甚矣。’人問其故，逸曰：‘生時中庸之人耳，及其死也，碑文墓志莫不窮天地之大德，盡生民之能事，為君共堯舜連衡，為臣與伊皋等跡。牧民之官，浮虎慕其清塵；執法之吏，埋輪謝其耿直。所謂生為盜跖，死為夷齊，妄言傷正，華辭損實。’” [16](p65-66)這段材料為批評文人諛墓者經常引用，但往往斷章取義，只引“生時中庸之人”這一節。其實楊銜之真正想要闡明的是前一節，即借趙逸之口表達對官家修史“妄言傷正，華辭損實”、“推過于人，引善自向”的批判，“觀其史書，皆非實錄”，“凡諸史官，皆是類也”，這是對歷史嚴肅性的反諷。至于“碑文墓志”一節云云，只是作為“華辭損實”的一個例證罷了。其所舉苻堅的例子，也以“成王敗寇”的標準對“實錄”標準進行了否定，可見正義之士提倡的“實錄”與史官貫徹在歷史中的書寫往往有很大差距甚至截然相反。

正是由于制作碑志文的文人在蓋棺定論的歷史書寫中扮演著“紀實傳信”的角色，所以正義之士對碑志文諛頌失實的批評，就由“諛墓文”轉向了“文人諛墓”。換言之，他們關注的焦點逐漸由墓主轉向作者（文人），欲通過對文人作道德上的要求來約束他們在制作碑志文中的諛頌行為。通過歷史的考察，這種自覺的轉向大致可以斷定在北宋中后期?？疾旆吨傺?、文彥博、夏竦、張方平、歐陽修一輩人文集，及其晚一輩劉敞、蔡襄、韓維、王珪、司馬光、王安石、蘇頌、曾鞏等人文集，發現司馬光在熙豐變法居洛期間，多次表態他不再為人作碑志文，并在實際行動上婉拒了為張掞、王陶、富弼、趙抃等數十位宰執名流作墓志銘的請求。原因無關政治，也非人際關系，而是他認為自己的道德文章不能夠取信傳世。 ①此在外人看來，以司馬光當時的道德文章，無疑是一種托辭；但就司馬光而言，卻真實地反映了他認識到碑志文寫作中作者的道德文章要具有的高標準，并自我要求知行合一。其同時人曾鞏在《寄歐陽舍人書》中呼應了他的觀點：“千百年來，公卿大夫至于里巷之士，莫不有銘，而傳者蓋少。其故非他，托之非人，書之非公與是故也。然則孰為其人而能盡公與是歟？非畜道德而能文章者，無以為也?！?[17](p253)“公與是”標準，其實只是“實錄”的另一提法。但它有尚未被注意到的理論價值：曾鞏對碑志文失實現象的批評，關注的焦點開始由墓主轉向了作者，認為只有“畜道德而能文章者”，才能在具有紀實傳信功能的碑志文寫作中做到“公與是”。

可怕的是，這種觀點走向極端便自然生發出這樣的觀點：文人道德品質的高下對應著其文章的公私是非；一個“諛墓”的文人在道德上自然有問題，因此他的所有藝術成就也值得懷疑。如南宋王應麟就說：“蔡邕文今存九十篇，而銘墓居其半……自云為《郭有道碑》獨無愧辭，則其他可知矣。其頌胡廣、黃瓊，幾欲老、韓同傳，若繼成漢史，豈有南、董之筆？” [18](p1492-1493)清代章學誠在《丙辰札記》也說：“蔡中郎學優而才短，今觀遺集碑版，文字不見所長。而當時推重，蓋以其學問故也。如胡廣、陳寔諸碑手筆，撰《后漢書》未見長于范、陳?！?[19](p203)顧炎武也說：“韓文公文起八代之衰，若但作《原道》《原毀》《爭臣論》《平淮西碑》《張中丞傳后序》諸篇，而一切銘狀概為謝絕，則誠近之泰山北斗矣。今猶未敢許也，此非仆之言，當日劉叉譏之?！?[10](第21冊p146)王、章、顧三人言下之意，蔡邕、韓愈由于作了諛墓文，他們作的史書自然不能紀實取信，甚至其文學成就和地位也要大打折扣。至此，我們終于明白為何南宋以后的一些正義之士會極端地否定一個“諛墓”文人所有的史學和文學成就，因為“按照儒家的要求，一旦歷史事實經由可靠的證據證明之后（在此指文人諛墓的事實存在），道德原則就成了歷史學家在討論過去事物時的終極標準。無論是過去的事件，還是早出的史書，都重新受到銳利的審視?！?[20](p30)按此邏輯，如果碑志文不能紀實傳信，那么作碑志文的文人便道德有污，因此他的作品都可能存在問題。這就巧妙地掩飾了碑志文研究中的焦點問題——碑志文諛頌失實問題，而將問題進行了置換，即將碑志文失實問題轉換成文人的道德問題。

必須承認，正義之士欲通過道德要求來約束文人碑志文中的諛頌是出于對諛墓行為的堅決制裁，是出于維護歷史嚴肅性的強烈使命感，是基于“合美者”方可青史留名的文化立場和現實需求，其對歷史的積極作用不容質疑。但是，除此之外我們還必須認識到，他們在碑志文諛頌失實這個問題的本質上，有如黃仁宇所指出的：是將寫作層面的具體技術操作問題轉化為抽象的文人道德問題，結果只能以至善或極惡的名義做出斷語。 [21](p78；94)這句話或許說的有點大，卻不無道理?！皶枪c是”本來是一個寫作層面的操作問題，將它轉變為對文人道德的要求問題，顯然避開了寫作問題本身而面向文人這一寫作主體，欲以文人的品德來約束“諛墓”現象。 ①

總之，作文“受金”（果）雖是“文人諛墓”（因）中應有的題中之義，但不可否認又確實存在少部分“受金”（因）而“諛墓”（果）的文人。因此，盡管像顧炎武一樣將“受金”視為“受賕”這種有污道德觸犯法律的行為、視為文人諛墓的“罪證”甚至原因雖有失偏頗，有悖事實情理，缺乏法律依據，但這個以偏概全的顛倒因果的觀點仍然長期混淆視聽，主宰著學術界對文人諛墓現象的認識。

三、文人諛墓的根本原因

自曾鞏以來針對碑志文諛頌現象開出的這劑藥方——文人“蓄道德而能文章”——顯然并不能解決“文人諛墓”問題，因為它根本沒有觸及到問題的實質。導致文人諛墓的真正原因何在？不可否認固有因受金而諛墓的文人；但若像唐宋人一樣視文人“諛墓”應得謝金，顯然更合情理，陳寅恪先生就說：“昌黎、河東集中碑志傳記之文所以多創造之杰作，而諛墓之金為應得之報酬也?！?[22](p3)這既是對韓愈、柳宗元碑志文成就的認可，也是心明察理的公允之言。

從文體學和文化學的角度看，我們認為造成“文人諛墓”的根本原因主要有二。其一是碑志文自身固有的文體規范中難以調和到理想標準的矛盾。從文體發展的角度來看，碑志文在發展過程中受到了銘、碑、誄、哀、史傳等體式或功能相近的文體的影響，這些文體多以旌德揚善、表達哀思為主要內容，追求銘功頌德，彰美顯華。元人潘昂霄說：“凡碑碣之制，始作之，本銘志之式，辭意之要，莫不仿古以為準?！?[23](p294)碑志銘文這種紀功頌德、稱美隱惡功能，是它作為禮儀之文賦有的本質特征。《禮記·祭統》就說：“夫鼎有銘，銘者，自名也。自名以稱其先祖之美，而明著之后世者也。為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉，銘之義，稱美而不稱惡，此孝子孝孫之心也?！?[24](p723)但是，碑志文的頌揚應當與死者的生前事跡相符，這也是漢魏以來文學理論家的共識。曹丕在《典論·論文》中就指出“銘誄尚實”；陸機《文賦》在賦予它體制特征時說“碑批文以相質，誄纏絲而凄愴”，陳柱解釋此句說：“碑本以紀功德，然必立言不茍，稱乎其人，故曰批文以相質。” [25](p76)因此，碑志文在文飾功德時，還要“相質”，不能忽略紀頌的真實性。

隨著文體的成熟和文學理論水平的提高，劉勰《文心雕龍·碑誄》發揮陸機之說，對碑志文的寫作提出了更明確具體的規范：“詳乎誄之為制，蓋選言錄行，傳體而頌文，榮始而哀終。論其人也，曖乎若可覿；道其哀也，凄焉如可傷：此其旨也……夫屬碑之體，資乎史才。其序則傳，其文則銘。標序盛德，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見峻偉之烈：此碑之制也。” [1](p213-214)“傳體而頌文”、“其序則傳，其文則銘”，這就規定了碑志文兼有史傳和銘文的雙重文體特征。史傳“立言選義，宜依經以樹則；勸戒與奪，必附圣以居宗；然后詮評昭整，苛濫不作矣”（《文心雕龍·史傳》）；而“銘兼褒贊，故體貴弘潤。其取事也必核以辨，其摛文也必簡而深，此其大要也”（《文心雕龍·銘箴》）。這是劉勰所在時代對碑志文的共同認識，也是歷代一以貫之的體制要求：碑志文在體制結構上一般可分為“志”和“銘”兩部分，“志”的部分以敘事為主，又叫序、記；“銘”的部分是對“志”的褒贊，又稱辭、系、頌。 [26](p148-150)“志”的部分要求像“史傳”一樣“按實而書”，紀事必須核實辨明；“銘”的部分則要求隱惡揚善，文學性的潤飾美化不可或缺。因此，碑志文自身體制中即已包蘊著史傳筆法的寫實性與銘文文學藝術性的矛盾。這種矛盾調和到理想狀態，就是儒家的“文質彬彬”，也即所謂“披文以相質”、“銜華以佩實”。但是，這種理想的標準在現實情境中很難實現：不僅碑志文自身寫作規范中頌贊的“度”難以把握，而且當碑志文內容被限定在德善功名范圍之內時，那些碌碌庸流、蒙昧夭童便無事可記，只能充溢一些先驗的虛言諛詞。

此外，文人在撰文過程中，還會受到各種社會因素的干擾，這是造成“文人諛墓”的第二大原因，一方面是作者之處境，一方面是社會力量之要求。任何一種文體的形成和演變都會受到社會思想文化等外部因素的影響，為了便于論述，我們在此把它們簡單概括為中國傳統文化中的某些普遍的民族思想觀念，這些思想觀念主要有以下三個：

一，儒家的留名“不朽”思想。所謂金石不朽，翰墨長存?？疾毂疚牡臅鴮憙热荩端螘づ崴芍畟鳌房偨Y說：“碑銘之作，以明示后昆，自非殊功異德，無以允應茲典。大者道動光遠，世所宗推；其次節行高妙，遺烈可紀。若乃亮采登庸，績用顯著，敷化所蒞，惠訓融遠，述詠所寄，有賴鐫勒；非斯族也，則幾乎僭黷矣?！?[15](p1699)很明顯，儒家立德、立功、立言的“三不朽”價值觀念，即重視現世德行功業、以個人努力實現生命不朽的積極人生觀主導了碑志文的書寫內容。所以，死者生前身后不論與巍巍皇權聯系在一起，還是生前碌碌的“鄉里庸流”，禮儀所需加之牽率應酬，免不了諂諛贊譽、曲意頌揚、虛偽構建。這種對積極生命價值的“文化建構，以贊頌之辭為其表達形式，往往帶有理想色彩，因其有悖于碑志‘其序則傳’的實錄精神而飽受詬病。” [27](p52)

二，源遠流長的“孝”文化觀念。中國自古以送死飾終為大事，在古代吉、兇、軍、賓、嘉五禮中，兇（喪）禮最受重視。“喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也……事生，飾始也；送死，飾終也；終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣?！?[28](p270)因此，親人亡故必大張旗鼓為其辦理喪事，“使死者無有所憾，生者得致其嚴” [17](p253)，樹碑刊文以盡孝也就成為送死活動中一項重要的程式和需求。吳訥《文章辨體序說》：“銘之義稱美弗稱惡,以盡其孝子慈孫之心。” [26](p53)“有力之家多輦金帛以祈作者，雖人子罔極之心，順情虛飾，遂成風俗。 [29](p700-701)”因此，在“稱美為孝”的觀念下，孝子孝孫為其尊親長輩、故吏門生為其府主恩師樹碑頌德，有諛頌之辭固在情理之中；受托撰碑的文人，也得考慮孝子孝孫的心理感受（更何況還可能涉及到人際關系等復雜因素），碑志中有一些對死者的溢美之辭，就可以理解。正如曾鞏《寄歐陽舍人書》所言：“為人之子孫者，一欲褒揚其親而不本乎理。故雖惡人，皆務勒銘，以夸后世。立言者既莫之拒而不為，又以其子孫之所請也，書其惡焉，則人情之所不得，于是乎銘始不實?！?/p>

三，稱美隱惡的“隱諱”思想。墓志作為對墓主生前的總結，具有蓋棺定論的性質；而對于死者最大的榮譽莫過于美銘令誄，墓主生前的惡劣形跡自然不予書寫?！洞呵锕騻鳌吩凇伴h公元年”下將這種源遠流長的“隱諱”文化概括為三條原則：為尊者諱、為親者諱、為賢者諱。胡適曾就此尖銳指出：“中國的文人卻最缺乏說老實話的習慣。對于政治有忌諱，對于時人有忌諱，對于死者本人也有忌諱。圣人作史，尚且有什么為尊者諱，為親者諱，為賢者諱的謬例，何況后代的諛墓小儒呢？” [30](p203)文人撰碑諛墓有了合乎儒家禮法的規范。再以社會群體心理言，即便死者為一介庸流或惡人，人們也往往愿意記住其生前的美行懿德，各種齷齪卑劣也會在死者為大、悼亡安死的功能中得到過濾和消解。因此，碑志墓文中的諱諛美化，都“言出有因”。

綜上所述可知，造成文人諛墓的根本原因，其一是碑志文固有的文體規范中難以調和到“文質彬彬”理想標準的矛盾，其二是中國傳統文化中“不朽”、“盡孝”、“隱諱”等民族思想觀念。

余論

碑志文作為文學作品凝聚著作家的勞動和心血，它雖然可以作為“敲門磚”為作家帶來聲譽，但其初與經濟利益無涉。隨著東漢以后“潤筆”習俗的形成，碑志文與金錢發生關聯，但是當時以及很長一段歷史時期，均只對碑志文記載失實現象有所批評，甚至可以說宋代以前，制作碑志文收取謝金為整個社會所普遍承認并視為文人付出勞動后應得的報酬。不過，碑志文頌贊失實確實在一定程度和范圍內有“諛墓”的嫌疑，這就給有意只關注碑志文“紀實傳信”價值的正義之士們提供了口誅筆伐的把柄。正義之士們由于忽略了“諛墓”乃碑志文文體中應有的題中之義，又沒有從更深層的思想文化中去尋找原因，因此針對“諛墓”現象，他們便只好將制作碑志文的文人摁上了道德的審判席，并判定“受金諛墓”是一種有愧于道德的卑鄙行為——甚者還提出要重估“諛墓”文人的一切價值——且針對這種行為開出了一劑“蓄道德而能文章”的藥方，欲通過對文人作道德上的要求來約束他們在制作碑志文中的諛頌行為。當然，這種做法有一定的積極意義，但實質上并沒有觸及到“文人諛墓”問題的根本原因，卻反而在很大程度上倒置了“受金”與“諛墓”的邏輯聯系，即將“受金”這一諛墓的結果弄成了諛墓的原因了。

縱觀整個歷史階段，文人“鬻文自給”的現象非常普遍，“潤筆”作為文人生存的一種手段，自有其存在的合理性。到了清代已經出現了文人自定潤例的現象，呂留良就曾作《賣藝文》為自己及友人賣文作價，鄭板橋甚至將《板橋潤格》中“凡送禮物食物，總不如白銀為妙”二句赤裸裸地刻上碑石。民國而降以至今日，媒體的蓬勃興起和商業的大力發展，報刊、雜志、網站等各類媒體為保證稿源、招攬讀者，開始規范化地支付稿酬，越來越多的文人、作家卷入其中，進入以稿酬度日的生活模式，“作文受金”商業價值涵義凸現，早已具有了市場經濟的成熟形態。正是在這種時代潮流中，我們是否還有必要對古代文人受金作諛墓文的行為進行過激的批評呢？