論孔子之“道”、“天命”與“禮樂”

摘要：道是中國思想的基本問題，也是孔子思想的核心主題，但一般認為，孔子關注的只是現實生活，宣揚的是一些仁愛學說，很少談到道本身，這并不意味著孔子沒有言說性與天道。因為性與天道的問題是中國思想中的最高部分，所以孔子關于它的言說是有界限的。孔子體道的根本路徑是下學而上達，下學是形而下，上達是形而上。他下學萬事萬物的知識，上達到那惟一的道本身。孔子關于天道的思考集中表現在他的天命觀上，其天道就是天命。孔子反對作為人格神的天。孔子不僅淡化了天的人格神的意義，而且也反對各種天地間的鬼神觀念。他關注的是人的日常生活世界的問題，而不是那種超出了這個世界的各種奇異和神秘的現象。如果說孔子所說的天道是天命的話，那么他所說的人道就是禮樂。禮作為人道給人的存在確定了一個邊界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。但禮并非是一成不變的，而是與時俱進的，它從建立經修改到完善，經歷了一個過程，后代對于前代的禮均有所損益。

文獻標識碼：A

文章編號：1003-8477（2015）09-0101-07

作者簡介：彭富春（1963—），男，武漢大學哲學學院珞珈特聘教授。

一、道

道是中國思想的基本問題，也是孔子思想的核心主題。但一般認為，孔子關注的只是現實生活，宣揚的是一些仁愛學說，很少談到道本身。“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（論語·公冶長）人們只知道孔子關于文獻的學問，而不知道他關于性與天道的思想，但這并不意味著孔子沒有言說性與天道。因為性與天道的問題是中國思想中的最高部分，所以孔子關于它的言說是有界限的，他必須考慮向誰說和如何說的問題。他因材施教，可能對大部分學生沒說，而對小部分學生說了。因此，人們認為孔子可能有隱瞞和秘傳，他所隱瞞和秘傳的也許就是關于性與天道的學說，但孔子自己和他人都否定了這一點。其實，孔子在《論語》的許多地方都談到了道，但人們對此也不以為然，認為即使孔子談到了道，也沒有如同老莊那樣對道本身進行專門的思考和論述，這種說法有其正確性。但孔子的日常言談既平常也非常，微言而大義。

孔子體道的根本路徑是下學而上達，下學是形而下，上達是形而上。他下學萬事萬物的知識，上達到那惟一的道本身。孔子一方面將形而下的問題上達為形而上的問題，另一方面將形而上的問題化為形而下的問題，這是理解孔子思想的關鍵之處。沒有下學，就沒有上達的基礎；同時，沒有上達，就沒有下學的目的，這兩者不可偏廢。如果片面地把孔子把握成下學者的話，那么他只是一個博學者；如果片面地把孔子說成上達者的話，那么他只是一個玄學家。但孔子是下學形而下和上達形而上的完美結合，在人間去體道，由道來行人間。

道在孔子思想中占據主導性的地位，它規定了天命、禮樂、為仁和為政等個別問題。

（一）道的意義。道在漢語中是一個被廣泛使用的語詞，其本意是人所行走的道路，也就是往來通行的地方，其轉意是人和物存在的原則和方法，以及關于它們的思考的理論和言說。但道在孔子的思想中具有獨特的意義，它大致有如下幾種：第一、道路。它是大地上的道路，如道聽而途說等。這種道路為人所行走。第二、天道。它是天自身的道路，或者是自然自身展開和顯示的道路，它的語言表達為天和命。天道對于人的規定就是天命。第三、人道。它是人所行走的道路，但它不是大地上的道路，而是世界上的道路。人的道路有很多，世界上呈現出不同的道路，人也行走在不同的道路上，但只有合乎天道的人道才是正道，這種正道在歷史上是已經實行過的，如先王之道、文武之道。先王之道是夏商周三代先王所行走的道路；文武之道也屬于先王之道，但主要是周文王和周武王所行走的道路。

在中國歷史上，為先王所行走的道在根本上是禮樂文化，因此，道具體地理解為禮樂之道，但孔子以仁釋禮，因此，道不僅被規定為禮，也被解釋為仁。孔子的人道既是禮樂之道，也是仁愛之道。

人道最集中地體現為一個國家的道路，也就是天下之道。天下之道可能合乎天道，也可能不合乎天道，孔子將它區分為有道和無道。合乎天道的天下之道是有道，是道的實現；不合乎天道的天下之道是無道，不是道的實現。有道是無欲的，無道是有欲的，因此，有道和無道的區別實際上是道與欲的區別。有道和無道具體地表現為禮樂等的不同。“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出；自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。”（論語·季氏）有道和無道的區分的關鍵在于，誰是天下的規定者。當天子是規定者的時候，天下是有道的；當諸侯是規定者的時候，天下是無道的。為什么？天子是天地之子，是替天行道者，而諸侯是被天子所支配的。天子統治天下是合乎禮樂的，是合于道的；而諸侯統治天下是不合乎禮樂的，是不合于道的。有道是正義的、光明的；無道是邪惡的、黑暗的。

不僅國家可區分為有道和無道，而且人也可以區分為有道和無道。不同的人可能走不同的道路，有道者從道，無道者從欲。這可表現為直道和枉道，直道是遵道而行，枉道是背道而馳。鑒于走不同的道，人也區分為不同的類型，其主要類型就是君子和小人。君子懷道，小人懷欲。君子與小人行走在不同的道路上。“道不同，不相為謀”（論語·衛靈公），這在于他們的道路無法交集。

第四、道理。它是思想、學說和主張等。無論是天道，還是人道，它們不是遮蔽的，而是顯示的。但天道和人道惟有被思考和言說出來，它們才能顯現出來。道理作為語言形態在本性上是關于天道和人道的思考，并且就是它們的表達。當然，不同的人會形成不同的思想學說，言說不同的道理。孔子也有他自身的道。“吾道一以貫之。”（論語·里仁）這意味著孔子不僅有自身的道，而且只有唯一的道，它貫穿了孔子思想的始終。人們甚至將孔子唯一的道表述為忠恕之道。

第五、言說。這種道指人的語言言說行為。天道、人道和道理雖然各不相同，但它們都被道本身所規定。道實際上是事物自身生成的道路，也就是存在的真相和真理。天道、人道和道理是道自身的不同層面，天道在天，人道在人，道理在言。三者是可以相通的。

（二）中庸即道。什么是道自身的本性？在孔子看來，道自身的本性正是中庸。據此，孔子之道就是中庸之道。

在日常語言中，中庸常被誤解，它一般被認為是一種沒有是非判斷的折中的態度，或者是一種平常的和平庸的狀態。總之，中庸的日常用法并不具備積極的意義，而只有消極的意義。當人們要確定一種是非判斷的時候，他正是要放棄中庸；當人們要成為卓越和優秀的時候，他正是要突破中庸。與日常語言的用法不同，儒家思想對于中或者中庸賦予了特別的內涵。儒家注重了中或者中庸的方法論意義，認為它擺脫了左右偏見，是一種不偏不倚把握事物本身的方法，但孔子則把中庸看成了德的顯現。“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（論語·雍也）它不是一般的德，而是至德，也就是最高的德。但德是道的實現，尤其是在人身上的實現，因此，中庸作為至德就是至道。一方面，中庸是道自身的根本本性，它貫穿天道和人道；另一方面，中庸是人存在于世的方法，它規定并指導了人們的生活、思想和言說。但中庸遮蔽自身，同時被遮蔽，因此，民眾鮮有中庸之德，惟有有道者才有中庸之德。

中庸就其自身而言究竟有什么含義？中一般指中央、中心、中間等，這往往會被理解為與邊緣相對的核心。如果對事物區分核心和邊緣的話，不免落入了二元論的窠臼。但中庸的中并非如此，所謂的中是正中或中正。中意味著它不是事物之外，而是事物自身。當一個事物如其自身的本性去存在的時候，它就是中。同時，當人們對一個事物如其自身而把握的時候，這也是中，而且具體化為切中。在我們分析了中的意義之后，還要分析庸的意義。雖然庸一般和平庸相關，甚至還會關聯到庸俗，但這并非是庸的本意。庸真正的意義是平常的和普遍的。正是如此，它才可能變形為平庸的和庸俗的。庸的普遍性不僅是空間意義上的，即遍及天人，而且是時間意義上的，即成為永久。于是，庸就是普遍性和永恒性的結合，這種普遍性和永恒性不是其他什么事物的特性，而就是中的本性。由此而來，中和庸是相互規定的，中是庸的中，庸是中的庸。按照對于中和庸的如此理解，無論是就他們各自分別而言，還是就其結合的整體而言，都是指事物自身的普遍性和永恒性的道。

當中庸理解為事物的正中性、普遍性和永恒性時，它就是事物的本體。所謂本體是事物自身存在的根據，它使一個事物作為一個事物成為可能。正是中庸使一個事物成為了一個事物，它讓天成為天，讓人成為了人。據此，天道是中庸，人道也是中庸。在這樣的意義上，中庸就是天與人存在的真相與真理。因此，中庸之道應理解為：中庸即道，道即中庸。

因為中庸是至德，所以人要遵循中庸之道。孔子正是根據中庸之道作為自己的行為原則。他保持中道，遵道而行。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”（論語·里仁）君子之所以對于萬事萬物既不既定順從，也不既定反對，是因為他沒有懷有自己的欲望而設定既有的立場和觀點。君子并非取消是非，而是順從大道，踐行正義。孔子也用中庸之道判斷他人。“不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。”（論語·子路）中行即中道而行者。狂者過之，狷者不及，這兩種類型的人都違反了中庸之道。“過猶不及。”（論語·先進）不及中道和超過中道都不是中庸之道，這兩者并無優劣可言，而是彼此一般。因此，孔子以中庸為尺度來指導那些非中庸者。“求也退，故進之；由也兼人，故退之。”（論語·先進）無論進退，都是為了使之去掉非中庸，而達到中庸。

孔子還用中庸之道來評論事物。“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（論語·為政）《詩》毫無偏邪，就是純正。這里所謂純正無非就是人的心靈中正的表達。“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”（論語·八佾）歡樂就是歡樂，它是中正的，淫蕩則是歡樂的極端化，它不是中正的；哀傷就是哀傷，它是中正的，傷痛則是哀傷的極端化，它不是中正的。《關雎》保持了中正，避免了非中正。

中庸之道還形成了一種典型的語言表達式：一個事物是什么，同時不是什么。這就是說，一個是事物是其自身，而不是非其自身。在肯定中，一個事物保持自身；在否定中，一個事物去掉非自身。

（三）道與欲。

在論道的同時，孔子也說到了其對立面：欲。欲望是人生存的一個原初的事實，人生而有欲，人死而無欲。雖然人的欲望有很多，但生之大欲是食欲和性欲，也就是食色二字。人的基本生存就是欲望的沖動和滿足過程，其中，食欲和性欲占有首要的地位。由欲望出發，人制造實現欲望的工具，并接受大道的指引。因此，人首先是好欲，而不是好道。孔子說：“吾未見好德如好色者也。”（論語·子罕）這符合人日常存在的現實性。好德是好道，好色是好欲。一般人被欲望所規定，當然是好色超過好德，惟有那些特別的人如圣人被大道所規定，才能夠好德超過好色。

孔子所批判的欲或者欲望并非是人的一般的欲望，而是過分的欲望，亦即貪欲。人的欲望有其自然和社會的邊界，在邊界之內，欲望是正常的；在邊界之外，欲望是不正常的。貪欲是超過了邊界的欲望，貪欲不僅超出了一般欲望的邊界，而且會演變為欲望的欲望，這種欲望就成為了無限的欲望。

人當然有欲望，而且每個人都有各自的欲望，但欲望只是人的一部分，而不是人的全部。同時，不是欲望規定人，而是人規定欲望。但當人只是被欲望所充滿的時候，人就被欲望所左右了，人的欲望受制于所欲望之物。人被欲望所支配也就是被欲望之物所支配。人不是以自身為依據，而是以外物為依據。于是人就不是自己的主人，而是物的奴隸，這樣的人是軟弱的，而不是剛強的。孔子說：“棖也欲，焉得剛？”（論語·公冶長）這就是說，無欲則剛，有欲不強。

貪欲不僅會扭曲人自身，而且會導致人與他人的紛爭。孔子說：“放于利而行，多怨。”（論語·里仁）利益是所欲之物為欲望自身所帶來的利益。人從欲望出發，為了獲得所欲之物，必然導致爭奪。利益獲得者和未獲得者之間就會產生怨恨，一個充滿怨恨的世界一定不是一個和平的世界，而是一個大亂的世界。

如果欲望而非大道去規定天下的話，那么天下就不是有道，而是無道了，孔子反對由欲望所導致的世界的無道。無道有多種表現，如怪、力、亂、神等。“子不語：怪、力、亂、神。”（論語·述而）怪是怪異，與平常相對；力是強力，與德性相對；亂是叛亂，與安治相對；神是鬼神，與人類相對。孔子不語也就是不談論，但不語不僅是不談論某物，而且是不思考某物，也不讓某物去存在（至少不作為世界的根本存在者）。同時，孔子罕見言說利益。“子罕言利，與命與仁。”（論語·子罕）這不僅是指極少言說利益，而且是指否定利益。孔子不僅談論命運和仁愛，而且贊成命運和仁愛。所謂的利是欲望，所謂的命和仁是大道。

根據孔子的觀點，君子小人之別在根本上也是大道和欲望的差別。“君子喻于義，小人喻于利。”（論語·里仁）義是道義，利是利欲。君子被大道所規定，小人被利欲所規定。

孔子對于人好欲不好道表示憂心。“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（論語·述而）但孔子主張一個真正的士不應為欲望所支配，而要被大道所指引。“士而懷居，不足以為士矣。”（論語·憲問）人不要以欲害道，而要以去欲求道。人要放棄自身的生存之欲而成就大道的實現。

（四）道與技。

人為了實現自己的欲望，必須使用工具，這就是最廣義的技術和技藝，同時，人為了達到大道也必須借助工具。正是因為如此，技一方面和欲望發生關聯，去滿足欲望；另一方面和大道發生關聯，去推進大道。可以說，沒有工具和技術，欲望是空洞的，大道也是虛幻的。但孔子及其弟子所說的技或者藝主要不是指一般的技藝，而是指六藝，亦即禮樂射御書數：禮是禮制，樂是音樂，射是射箭，御是駕車，書是文字書寫，數是理數和氣數。每一種技藝都有自身的獨特內容和相應的訓練的方法。

孔子要求人們能夠“游于藝”。（論語·述而）人能暢游于技藝之中，是人對于技藝的高度把握，而達到了人技合一。這種自由自在的狀態能給人帶來身心的愉悅。人從技藝中不僅可以滿足欲望，而且可以通達大道。“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”（論語·子張）百工制造實現欲望的器具，而君子學習通達大道的技藝。君子所學雖多，但主要是六藝。通過六藝的學習，君子最終把握大道。

孔子為了謀生，也掌握了一些技藝。“子云：‘吾不試，故藝。’”（論語·子罕）但孔子追求的是道不是藝，這在于“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”（論語·子張）人如果只是拘泥于技藝的話，那么他就只能成為一個匠人。這阻礙他成為一個有道的君子。因此，人要超出技藝，走向大道。

（五）人與道。

道給人的存在劃分了邊界。它指出哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。它既劃分了欲望的邊界，也劃分了工具的邊界。人由此行走在正確的大道上。

孔子強調了道對于人生的重要性。孔子說，一個人要“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”（論語·述而）道、德、仁和藝是人生最重要的幾個事情。道是大道，是天地人的根本，人要志向于道。德是德性，是道在人身上的實現，人要根據于德。仁是仁愛，是人道，是全德，人要依靠于仁。藝是技藝，尤其是六藝，藝是通達道的手段，人要暢游于藝。但比起德、仁、藝等來說，道具有優先的地位。此外，道貫穿于德、仁、藝之中。因此，“朝聞道，夕死可矣！”（論語·里仁）人一旦聞道就可以去死，可見道就是人生的終極意義。

既然道是人的生命的根本規定，人就要主動積極地追求道。“人能弘道，非道弘人。”（論語·衛靈公）雖然道不遠人，但道不是現成地擺在那里，或者主動地向人走來。道只有依靠人的思考和行為才能將自身顯示出來，并成為人的規定。當人弘揚了道，道也弘揚了人。這就是說，當人是道的思考者和實踐者的時候，道指引人而讓人成為一個真正的人。

如果人求道的話，那么他就要去欲。這在于道與欲是對立面。“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！”（論語·里仁）士追求的是道而不是欲。當人還充滿欲望并貪戀物質享受的時候，他就不可能去追求道，這種人也不可能成為一個真正的士。

為了道，人不僅要去掉欲望，而且要放棄滿足欲望的技藝或者手段。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（論語·衛靈公）如果一個人不謀道而謀食物的話，那么他可能既無道也無食；如果一個人謀道而不謀食的話，那么他可能既得道也得食。這在于雖然道不是食物，但能帶來食物，相反，食物不是道。如果沒有道的指引的話，那么人的謀食的行為也會成為一個沒有功用的行為。在這樣的意義上，比起欲望和技藝，大道對于人是更重要的。

孔子贊美先王大禹無欲而有道的偉大事跡。“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”（論語·泰伯）大禹不追求自己欲望的滿足和享受，而是效力于鬼神和人民，他順天之道，順人之道。

孔子也贊嘆學生顏回是無欲有道的典范。“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（論語·雍也）顏回不因生存物質的匱乏而憂愁，反而因與道同在而快樂。他不憂人所憂，而樂己所樂。

孔子不僅肯定他人無欲而有道，而且自己切實地實行去欲求道。“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”（論語·述而）他對于欲望進行區分：一種是可以實現的欲望，是合于道的欲望；另一種是不可以實現的欲望，是不合于道的欲望。他當然是選擇道而不是欲。孔子還區分了道和欲所帶來的快樂和不樂。“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（論語·述而）一種是無欲有道，其樂融融；一種是無道有欲，其樂空空。

雖然道是人的安身立命之所，但依據天下有道和無道，人們也要樹立不同的處世態度。“篤信好學，守死善道。危邦不人，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（論語·泰伯）鑒于天下有道和無道，人要選擇是否顯隱。其標準是人與道同一。天下有道，是道自身的顯現。因此，人也要顯現于世，富且貴。天下無道，是道自身的遮蔽。因此，人也要遮蔽于世，貧且賤。顯和隱還具體化為人的不同的言行。“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。”（論語·憲問）無論是天下有道還是無道，人的行為都應該是正直的。但與行為不同，人的言語應有所分別，有道時要正直，無道時要謙遜。

孔子的以道制欲的思想為其內圣（為仁）外王（為政）提供了根本性的基礎。

二、天命

孔子關于天道的思考集中表現在他的天命觀上，其天道就是天命。

孔子反對作為人格神的天。在孔子之前，人們信奉帝和天。帝就是上帝、天帝，它雖然無名無姓，無形無體，卻是天地間的最高主宰，支配了世界和人的命運。與帝不同，天雖然具有自然形態，但是它被人格化和神秘化，因此，它成為了一個最高的人格神。孔子也說到天，但他所說的天與傳統的天有根本的差異：后者的天是神性的，而前者的天是非神性的。

孔子不僅淡化了天的人格神的意義，而且也反對各種天地間的鬼神觀念。他關注的是人的日常生活世界的問題，而不是那種超出了這個世界的各種奇異和神秘的現象。這些神秘現象雖然可能是存在的，但比起平常的事件,它們對于人類的生活缺少重要性。同時，神秘現象既然神秘，那么人也就無法找出其原因并解決它。因此，對于神秘現象的關注只能沉溺于一種虛幻的好奇之中。孔子意識到了這一點，故他最基本的態度是人與鬼神世界相分離。“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”(論語·雍也)在天地間，鬼神是人之外的特別的存在者。其中，鬼是不死的死者，神是不死的生者。雖然它們是人的相關者，但它們都遮蔽自身，不顯現自身。此處的智慧在于，人遠離鬼神正是回到了人們所在的生活世界自身。

于是，不是鬼，而是人，不是死，而是生，才是孔子思考的主題。孔子強調：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”(論語·先進)此處并非意指只需事奉人，而不需事奉鬼，而是強調只有事奉了人，才能事奉鬼。這在于鬼是人的終結，事人之道，方能事鬼之道。此處也并非意指只需知道生，而不需知道死，而是強調只有知道了生，才能知道死。這在于死是生的終結，知生之道，方能知死之道。因此，在生活世界中，人比鬼具有優先性，同時生比死具有優先性。人只有解決了人和生的問題，才能解決鬼和死的問題。但只要人活著，人就無法完全解決人和生的問題，這實際上否定了鬼和死在生活世界中的重要性。顯然，人及其生活是最根本的事情。為什么？在孔子那里，只有一個人的世界，也就是人生活的世界。孔子不相信此岸和彼岸兩個世界的分離，對他而言，既沒有一個與人對立的鬼的世界，也沒有一個在生之后的死的世界。

鑒于這種對于鬼神的態度，孔子并不注重對于鬼神的祈禱。“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也。’”（論語·八佾）在天地之間，有神有人。但天是最高的，規定了神和人。神不是最高的，而只是天地間的一個特別存在者。雖然神可能和人發生關聯，但人在根本上是服從天的規定。人不僅無需祈禱一般的神，而且也無需祈禱最高的神。當孔子生病了，子路請求代為祈禱鬼神，但孔子認為對于上下神祗的祈禱無助于疾病的治療。

孔子相信，既非天帝，也非鬼神，而是天才是世界的主宰。那么天到底意味著什么？

雖然孔子的天具有多重意義，但其主要的只有兩種。一種是自然之天，另一種是類人之天。

就自然之天而言，它是天地的存在及其運轉。“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（論語·陽貨）天沒有任何意志和言說，順任時間和空間的變化和萬事萬物的生成。事實上，天就是四時和百物，是自然界自身。人不同于天，但人生天地間。

如果說天就是天地萬物的話，那么什么是天的本性？天的本性不是其他什么特性，而就是生。天的生是生而又生，生生不息，它如同奔騰的河流。“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（論語·子罕）流逝不僅是過去，而且是包括了過去、現在和將來的無限整體。流逝是這種永遠的生成。天旋地轉，日出日落，月明月暗，春去秋來，暑盡冬臨。如此反復不已，輪回永恒。

就類人之天而言，天依然保持了某種程度上的人格的意味。天有類似人的知情意，但又超出了人的知情意。

天有認知。如，“知我者其天乎！”（論語·憲問）此處所指的天是有意識的，能理解人的。

天有情感。如，“天厭之！天厭之！”（論語·雍也）這里的天懷有愛與恨。

天有意志。如，“天喪予！天喪予！”（論語·先進）這所說的天具有主動行為的能力。

天是人的文化的根據。“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何。”（論語·子罕)天可讓文化喪失，也可讓文化保存。

天是人的道德的基礎。“天生德于予。”（論語·述而）天將道德賦予了我，或者說，我的道德是天生的。“固天縱之將圣，又多能也。”(論語·子罕)天讓孔子成為了圣人。

天授命于帝王。“天之歷數在爾躬，允執其中。”（論語·堯曰）天把天下的重任托付給了帝王。

天是帝王的法則。“唯天為大，唯堯則之。”（論語·泰伯）天樹立了榜樣，帝王仿效它。

為何天具有類人的知情意并能成為人的規定？這在于天人具有一種神秘的關系。這就是說人在天中，天在人中。一方面，人在天中，故人要順從天；另一方面，天在人中，故天知曉人的一切。在這樣的意義上，天無處不在，無時不在。天成為了人的規定。

作為人的規定的天就是命，故孔子有天命之說。

命是什么？命是命令，也就是支配、安排和規定等。對于孔子而言，命并非人的命令，而是天的命令。所謂的命在根本上就是天命。

作為自然的命令，天命規定了世界萬物的發生和人的生活。“道之將行也與？命也；道之將廢也與？命也。”（論語·憲問）一種道理或者主張是否可以實現，并不在于主張者或者反對者的個人意志，甚至也不在于大眾的接受或者拒絕，而是在于天命自身是如何安排的。天命是主宰一切的力量，但它絕對不是任何人格神的作用，而是自然的運作。

天命限定了人的生命，也就是人的生死。對于人而言，天命是人無法控制的力量。“死生有命，富貴在天。”（論語·顏淵）人或生或死，或富或貴，并非是人自身的意愿，而是天命的限定。孔子探訪重病的伯牛時感嘆道：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（論語·雍也）一個人不應該有這樣的疾病，但一個人事實上卻有了這樣的疾病。人的身體的疾病及其康復不是人的意志可以改變的，而是天命所安排的。

如此理解的天命具有必然性的意義。作為自然的命令，天命是正義的和永恒的。它只是善的，不是惡的，并成為了人類一切價值的基礎和生活追求的目標。

但天命不僅有必然性的意義，而且也有偶然性的意義。時命是天命在某種歷史時間中的表現形態，也就是時勢和時運。天下有時是有道的，有時是無道的。但時命不是必然的，而是偶然的；不是永恒的，而是短暫的。于是，時命有時是公正的，有時是不公正的，有時是善的，有時是惡的。一般而言，它主要突顯的不是前者，而是后者。如果說天命是肯定的、積極的話，那么時命是否定的、消極的。孔子自身就經常有關于時命不濟的經驗，如大道不行等。但時命最終要歸于天命。

實際上，天命和時命一起構成了人的命運。可以說，人們就是生活在天命和時命所規定的道路上。

因為天命有必然性和偶然性，所以它有明有幽。就它光明的一面而言，它是顯現的，是可知的；就它幽暗的一面而言，它是遮蔽的，是不可知的。命運的光明和幽暗特性是同時存在的，光明中有幽暗，幽暗中有光明，這就形成了命運的神秘性。

孔子強調人要“畏天命”（論語·季氏）這要求人承認天命的存在。它不僅先于人的存在，而且高于人的存在。因此，人不可輕視它，反抗它，而要敬畏它，聽從它。

但孔子主張，人不僅要敬畏命運，而且要認識命運。“不知命，無以為君子也。”（論語·堯曰）君子是知道命運的人，同時也可以說，小人是不知道命運的人。當人知道自己的命運的時候，命運就不再是黑暗的，而是光明的；不是外在于人的，而是內在于人的。只有敬畏并認識了天命，人才可能成為一個真正的人。

更重要的是，人要立命。人要按天命的規定而行，而不要越過天命的邊界而為。人由此能夠把握自己的命運，讓人的道路和命運的道路合而為一。

三、禮樂

如果說孔子所說的天道是天命的話，那么他所說的人道就是禮樂。

在孔子之前，人們早已用禮樂來規范人的生活。人從生到死有許多重大的禮節，如冠禮、婚禮、喪禮和祭禮等。同時，人的日常生活也有許多禮儀規定。一般而言，禮別異，樂同和。禮不僅標明了差異，而且劃分了等級，確定了天地人（或天地君臣父子）之間的先后高低秩序。與禮不同，樂讓天地人和諧生存，故大樂與天地同和。雖然樂與禮不同，但樂并不獨立，而是屬于廣義的禮制，并被禮所規定。因此，樂要合于禮制，而不能違反禮制。在這樣的意義上，人們既可以分稱禮與樂，也可以將禮樂合稱為禮。

但禮究竟是什么？它是世界最根本的游戲規則，從而支配了人們的存在、思想和語言。它表現為法律、道德、信念和生活習慣等。禮是一個極為復雜的系統。一般而言，禮包括了禮制和禮儀等。一方面，它具有道的層面，是禮制，是關于天地人的制度；另一方面，它具有技的層面，包括了禮儀（禮器、禮貌）等具體的活動方式。另外，禮既有成文的，也有非成文的。

禮作為人道給人的存在確定了一個邊界：哪些是可以存在的，哪些是不可以存在的。具體地說，禮給欲望和工具確定了邊界。因此，作為區分意義的禮就是禮節。但當禮要求人們尊重的時候，它就是禮敬和禮讓；當它是人的儀表的表現的時候，它就是禮文。

禮作為人道雖然合乎天道，但并非是自然形成的，而是人類制作的。在中國歷史開端處，夏商周三代的圣王制禮作樂。因此，禮樂之道也是先王之道。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”（論語·學而）先王的禮樂之道區分天地人并使之和諧存在，這為人類開辟了一條文明的大道。

但禮并非是一成不變的，而是與時俱進的，它從建立經修改到完善，經歷了一個過程。后代對于前代的禮均有所損益。“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（論語·為政）損為廢除，益為增加。但周是集大成者。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（論語·八佾)因此，先王之道的高峰是文武之道，其中一個重要的人物是周公，他最終完成了周代的禮樂制度，由此也成為了孔子夢想中的圣人。

但孔子生活在一個天崩地裂和禮崩樂壞的時代，也就是一個無道的時代。天崩地裂是天道衰微，禮崩樂壞是人道破壞。禮制規定了天子、諸侯、大夫不同的權利和義務，但諸侯、大夫卻敢逾越禮制，而

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