儒家視域中的人際正義及其實踐性特征

林 存 光

(中國政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，北京102249)

人是一種道德性、倫理性的動物，在追求善的目的指引下，通過德性的踐行與人際交往的良性互動，構(gòu)建并形成一種優(yōu)良的人類關(guān)系模式與和諧的共同體生活秩序，這是儒家思想的根本要義。本文將據(jù)此審視和論述儒家視域中的人際正義問題，并結(jié)合明末清初大儒王夫之對相關(guān)問題的深刻反思來闡述這一問題。

誠如有的學(xué)者所指出:“政治哲學(xué)關(guān)注的正義”，可以在諸如共同體、國家和國際等三個不同的層面上發(fā)揮作用，在共同體層面上，正義主要被用來處理各種共同體內(nèi)部成員之間的關(guān)系［1］14。筆者所謂人際正義，正是指被用來處理共同體內(nèi)部成員之間關(guān)系的正義，即如何恰當(dāng)?shù)乜创⑻幚砗桶才湃伺c人之間的關(guān)系，如何正當(dāng)合宜地在共同體成員之間分配善，乃至在此基礎(chǔ)上形成正義的社會。儒家對這一問題的思考，也就是儒家視域中的人際正義，而其中，儒家最為關(guān)注的便是親屬關(guān)系，以及如何在親疏遠近的人際間分配愛的問題。

那么，儒家究竟是如何思考這一問題的呢?儒家視域中的人際正義及其實踐特征又是如何具體體現(xiàn)的呢?

一

對儒家來講，人類最重要的生活共同體是家庭和家族，擴而大之則是鄉(xiāng)里社群、國家與天下。家庭、家族是人基于天然的血親紐帶和倫理情誼之上，共同生活而自然形成的一種人類團體，鄉(xiāng)里社會也理應(yīng)是一個“出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《孟子·滕文公上》)性質(zhì)的人類共同體。同樣，國家的存在也是“一項協(xié)作性的事業(yè)”，為此，“所有的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者都必須共同理解其目的、享受其福利”［2］。簡而言之，整個天下的事業(yè)亦如同家國一樣，需要在人們協(xié)作性的共同努力下，乃至在每個人都能盡其名分與職責(zé)、踐行其德性與義務(wù)的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)其均平治理的目標(biāo)，故孟子曰:“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”，故須“教以人倫”，以使之“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”(《孟子·滕文公上》);又曰:“人人親其親、長其長而天下平”(《孟子·離婁上》)。可見，不管哪一個層面的共同體，其一以貫之的根基，都在于人們對于德性的踐行，而最為重要的德性便是仁、義、禮、智、信這“五常”之德性。

人的德性不是外鑠性的，而是天賦內(nèi)生所固有的①孟子曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”(《孟子·告子上》)，也不是現(xiàn)成的，而是潛存的，需要存養(yǎng)擴充而有待于實現(xiàn)和完善的。這體現(xiàn)了儒家對“‘人之何以為人’這個問題有著深刻的、真切的洞察”［3］，這一洞察不會導(dǎo)致一種膚淺的樂觀主義，而是天然地決定了儒家是共同體主義者。因為就人類的本性來講，“人類不僅把自己組成家庭和部落，而且還組成更高級的群體;他們具有讓這樣的群體存在下去所必須的道德美德”［4］。這一點不僅適用于孟子的性善論，亦同樣適用于荀子的性惡論。對孟子而言，人之為人，是因為人具有天賦的良心善性，孝親敬長乃是人類的良知良能;而就荀子來講，人雖然具有自然生就的惡性，但又具有改惡向善的潛質(zhì)與可能，“能群”也就是能夠過一種社會性、組織性的群體生活，這恰恰是人類區(qū)別于動物的本質(zhì)特征。

綜合來講，儒家意義上的人，說到底既不是神，也不是野獸，而是介乎二者之間，正因為人具有天賦的良心善性，或者是具有改惡向善的潛質(zhì)與可能，所以，擁有一種共同體歸屬感對于人來講是至關(guān)重要的，因為人必須在共同體生活中實現(xiàn)其德性，成就其人性，完善其人格。反之，由于人的良心善性又是脆弱而易于迷失與陷溺的，或者人類自然生就之惡性是不可根除而只可節(jié)制轉(zhuǎn)化的，這也就決定了人必須不斷地付出相應(yīng)的人為努力，以便去惡成善，維持共同體的優(yōu)良生活與關(guān)系秩序。人為努力的程度不僅造成了人與人之間的道德分化與種種差異，而且也決定了正確地辨識、判斷、分別善惡是非的能力對于維持和實現(xiàn)人際正義的根本重要性。

在儒家式的共同體中，優(yōu)先考慮的不是個人的權(quán)利或追求利益的最大化，而是對他人的尊敬與關(guān)愛。“天地之性，人為貴”(《孝經(jīng)·圣治章第九》)，“人人有貴于己者”(《孟子·告子上》)，這是說每個人都擁有一種天賦的道德尊嚴(yán)，即使是“負(fù)販之人”(《禮記·曲禮上》)，也自有其可尊之處。同時，每個人都理應(yīng)受到一視同仁地人道對待。然而，這并不意味著人在任何方面都是等同劃一的，無差別地等同劃一不是人際正義的德性，我們必須結(jié)合仁、義、禮、智、信等德性規(guī)范來綜合考量儒家的人際正義信念。要而言之，儒家的人際正義理念，即正當(dāng)合宜地對待他人的態(tài)度、方式和行為準(zhǔn)則，是由仁、義、禮、智、信等道德德性共同規(guī)范和界定的。

儒家“立人之道”的核心價值原則是仁與義，它們是兩種既有區(qū)別而又密不可分的用來處理人際關(guān)系的最為重要的道德原則。對孔子而言，人其實是一種具有性近習(xí)遠之特性且易于犯過錯的生物，而作為人人之際普遍適用的道德原則，仁之德性其實關(guān)涉著兩個主要方面的維度:一個維度首先指向個體自我，另一個維度才指向他人。一個人要想修養(yǎng)自己的仁德、成就君子的品格就必須時刻反省自己的過失并不憚乎改正，必須克制自我以踐行禮義化的道德行為規(guī)范，甚至寧愿遭遇不幸和窮困，也不做非義妄為之事。因此，作為一種德性，仁之為仁，實則意味著一種道德生命的和諧;作為一個人，只有做到“內(nèi)省不疚”而“不憂不懼”地與自己生活在一起，他才能問心無愧地面對他人并與之共同生活而和諧相處，這一點與西哲蘇格拉底的哲學(xué)立足點，即“只有知道如何與自己一起生活的人，才適合與他者共同生活”［5］，是頗為相似相通的。從指向他人的維度而言，孔子所謂的仁即指“愛人”，然而，孔子雖以“愛人”之義釋“仁”，仁之德性卻并不囿限于“愛人”，所謂“愛人”亦決非是一種情感偏私之愛。仁者之愛必須以對他人正確的好惡為前提，故孔子曰:“唯仁者能好人，能惡人”(《論語·里仁》)。而且，在實踐上，仁者之愛也須以踐行孝悌、親親之愛為先，或以之為根本，故有子曰:“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學(xué)而》)。由孝悌而“立定根基發(fā)生去”(王夫之《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)，便可以漸進乎“泛愛眾，而親仁”(《論語·學(xué)而》)的道德境地。而作為一種最高的道德原則，仁之為仁，其根本之義便在于把人當(dāng)作人看，尤其是把他人當(dāng)作和自己一樣的人對待①如郭沫若先生說:“這種所謂仁道，……也就是人的發(fā)現(xiàn)。每一個人要把自己當(dāng)成人，也要把別人當(dāng)成人，事實是先要把別人當(dāng)成人，然后自己才能成為人。”(《十批判書》，東方出版社1996 年版，第82 頁)，故孔子有“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》《衛(wèi)靈公》)之教。另外，孔子更以“忠信”之德教人，借用美國著名共同體主義哲學(xué)家桑德爾的說法，我們擁有“忠誠”和“信念”——對共同體的“忠誠”和“守死善道”的“信念”，這“同人對自己的理解是無法分開的”，正是這樣的“忠誠”和“信念”“確定了我們是這個家庭、共同體或國家的成員”［1］232。

孔子以仁立教，可以說奠定和確立了儒家共同體主義的人際正義原則的根本“價值之源”與行為準(zhǔn)則，而“孔子所謂義是泛指道德原則，并非具體的道德條目。《中庸》始以仁義并舉，而以‘宜’釋義，更將義歸結(jié)為‘尊賢’，孟子以‘敬長’說義。”［6］對孟子來講，親親之仁與敬長之義可以“達之天下”(《孟子·盡心上》)而無不適用，甚至認(rèn)為有其至關(guān)重要的政治意義，即“人人親其親、長其長而天下平”(《孟子·離婁上》)。然而，在國家治理的層面，仁愛的原則卻與《中庸》“尊賢”之義相同，應(yīng)以“親賢”為急務(wù)，正所謂“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)”(《孟子·盡心上》)。而且，更為重要的是，孟子由“親親”而推擴倡言“仁民”之政，重在“制民之產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)、保障民生，實意在強調(diào)和彰顯國家之實行分配正義的政治功能［7］。另外，孟子既以“惻隱之心”釋“仁之端”，又以“羞惡之心”釋“義之端”，以“辭讓之心”釋“禮之端”，以“是非之心”釋“智之端”(《孟子·公孫丑上》)，或者直言“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《孟子·告子上》)。孟子不僅以發(fā)端于“惻隱之心”的仁德為核心來論述他的人際正義思想，而且對于發(fā)端于“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識是非的正義感和道德智性給予了特別強調(diào)，這說明對孟子而言，人際正義的實現(xiàn)除了“惻隱之心”的存養(yǎng)和擴充之外，還必須要充分發(fā)揮“羞惡之心”“是非之心”的分別善惡、辨識是非的能力，事實上，這種能力亦可以說正是心之“思”的功能的集中體現(xiàn)，人之所以缺乏或喪失其仁義禮智的天賦德性，人間惡行之所以發(fā)生，正是由于“思”的完全缺失所引起的②阿倫特關(guān)于“思考與道德關(guān)切”的論述對于我們理解這一點有著非常重要的啟發(fā)意義，參見漢娜·阿倫特著:《責(zé)任與判斷》，陳聯(lián)營譯，世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2011 年版，第130-154 頁。，故孟子曰:“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)。王夫之對此更有一精到的論述，其言道:“思原是人心之良能”，“那胡思亂想，卻叫不得思”，“凡為惡者，只是不思”(《讀四書大全說》卷四《論語·公冶長篇》)。

另外，孟子認(rèn)為禮發(fā)端于“辭讓之心”或“恭敬之心”，對此，王夫之亦有極好的發(fā)揮和闡述:

且言序者，亦因敬而生其序也。若不敬，則亦無以為序。盜賊之相總屬，終叫作序不得。天下之序四:親疏也，尊卑也，長幼也，賢不肖也。乃盜賊之有總屬，于此四者，其何當(dāng)也?凡其所奉為渠帥者，徒以拳勇狙詐相尚，而可謂天理自然之序乎?

若夫禮之有序者，如事父事兄之殺，此是胸中至敬在父，次乃敬兄，自然之敬而因生其序，序者敬之所生也。倘以敬父者敬兄，則是夷父于兄，而以敬兄者敬父矣。敬兄之殺于敬父而為之序者，乃所以專致其敬于父也。禮所謂以仁率親、以義率祖、等上順下，皆為至敬言也。然則禮之所以云禮者，以敬言而不以序言，審矣。

盜賊之有渠帥，有僂儸，一般底尊卑之序，也恰象個禮。禮云禮云，拜跪、先后云乎哉?即不仁之人行禮，也須有序。于此正好看他別處。禮中自然之序，從敬生來，便是天理。盜賊之序，因畏故爾，便是人欲。以此思之，則凡修敬父、敬君之儀，而實以畏君父之威，及為法制清議所束縛，不敢不爾，皆與盜賊等，且終不知禮之云者也(《讀四書大全說》卷七《論語·陽貨篇》)。就人倫關(guān)系秩序而言，不管是親疏、尊卑之序，還是長幼、賢不肖之序，只有發(fā)端于“恭敬之心”的“禮中自然之序”才是正當(dāng)而合理的，否則，基于強制和畏懼之上的秩序則是非自然而不合理的，那不過是強盜之序而已。

對荀子而言，義是人之所以為人的本質(zhì)屬性，禮是人際關(guān)系的根本準(zhǔn)則和人類社群生活“群居和一”之道的核心原則。荀子對于禮之“養(yǎng)人之欲，給人之求”(《荀子·禮論》)的功能和“以禮分施，均遍而不偏”(《荀子·君道》)的優(yōu)良治理秩序的論述，亦包含著關(guān)于人際正義的豐富意涵。依荀子之見，禮首先功能就是在人際之間確立一種正當(dāng)而合理的“度量分界”，以便調(diào)節(jié)人們的生活需求與物質(zhì)資源之間的緊張與矛盾，從而使得人們的物質(zhì)生活需求能夠得到基本的普遍滿足，故荀子論禮之起源曰:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。唯有在普遍滿足人們正當(dāng)而合理的物質(zhì)生活需求的基礎(chǔ)上，“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者”(《荀子·禮論》)的等差安排與禮治秩序才具有其合理性與正當(dāng)性。同時，荀子不僅認(rèn)為禮是人道化社群生活的最高準(zhǔn)則，而且還強調(diào)“分義”對于促進和維持人類社群和諧生活的根本重要性，故曰:“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。君者，善群也。群道當(dāng)，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”(《荀子·王制》)。對儒家來講，人類社群的優(yōu)良秩序需要人們之間的分工協(xié)作，或者把“國家的存在”看作“是一項協(xié)作性的事業(yè)”，這一點無論對孔、孟而言，還是對荀子來講，都是合理而正當(dāng)?shù)摹Ｔ谲髯涌磥恚y(tǒng)治者的根本職責(zé)便是要以禮義之分來維護人類“群居和一”的公平治理秩序，故曰:“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也;然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平”(《荀子·榮辱》)。總之，依荀子之見，“正利而為謂之事。正義而為謂之行”(《荀子·正名》)。而且，荀子深信“行義以正”(《荀子·賦》)是人類事業(yè)成功的根本保證。

二

然而，仍有必要進一步思考的是，儒家的人際正義究竟具有一種什么樣的實踐性特征。由于在儒家的理念中，仁為諸德之首，茲以仁愛之德闡明其人際正義的實踐性特征。

儒家仁者愛人的理念，往往被誤解為只是將仁等同于愛，故如韓退之所謂“博愛之謂仁”(《原道》)，只是簡單地以“愛”釋“仁”，凸顯的只是情感之愛的廣泛性與博大性。然而，儒家之仁愛不同于墨家無差別的“兼愛”和韓愈所謂的“博愛”。作為一種公正之德性，儒家之仁愛不是情感偏私之愛，而是無私德性之愛。由于仁者之愛出于無私的德性，而非姑息的偏私情感，故曾子曰:“君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息”(《禮記·檀弓》)。宋儒程子以“公”釋“仁”(《河南程氏遺書》卷九)與朱子以“愛之理，心之德”釋“仁”(《論語集注·學(xué)而》)，雖不盡相同，但其旨皆在強調(diào)仁非即是單純的情感之愛，而是出于本性的德性之愛、理性之愛、公正無私之愛。仁雖發(fā)端于本性，為本原于天理之德性，但其終亦必表現(xiàn)為愛的行為。不管僅僅以出于情感的“愛”以釋“仁”是否適當(dāng)，或是否合乎儒家仁愛之本旨，但更為重要的或問題的關(guān)鍵卻在于如何為仁或行仁。

儒家之仁愛雖以仁民愛物、萬物一體為終，不失其廣泛與博大，但在實踐之次序上必須首先以親親、孝弟為始基、為根本。以親親、孝弟為始，強調(diào)親疏遠近之別的分殊性與差等性，決非出自偏私之心，如王夫之曰:“仁莫大于親親，非其私之之謂也。平夷其心，視天下之生，皆與同條共貫，亦奚必我父兄子弟之必為加厚哉?此固不可深求于物理，而但還驗其心之所存、與所必發(fā)者而已。均之為人，必親其親者，誰使之然也?謂之天，而天未嘗詔之;謂之道，而道亦待聞于講習(xí)辯說之余矣。若其倏然而興、怵然而覺、惻然而不能忘者，非他，所謂仁也。人之所自生，生于此念，而習(xí)焉不察耳。釋氏斥之為貪愛之根，乃以賊人而絕其類。韓愈氏曰:‘博愛之謂仁。’言博也，則亦逐流而失其源也，博則其愛也弛矣。”［8］究其實，“唯斯二者(愛親、敬長)，痛癢關(guān)心，良心最為難昧”，根本于此而培養(yǎng)仁義之德性，方能深切著實，故孟子曰:“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也”(《孟子·離婁上》)。反之，“若一向在外面去做，卻于二者有缺，則是心已不著在腔子里，與自家根本真心相體認(rèn)，盡著外面推排，都是虛殻子撐架著”，因此，王夫之評之曰:“事親方是仁之實，從兄方是義之實，知斯二者方是智之實，節(jié)文斯方是禮之實，樂斯方是樂之實。若不于斯二者盡得，則雖愛以為仁，敬以為義，明察以為智，習(xí)儀以為禮，嫻于音律舞蹈以為樂，卻都是無實;無實便于己不切，即非心德。孟子立言之旨，大概如此”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。

其次，儒家仁愛的實踐性特征亦體現(xiàn)在必須就與我相交接者而施之。如孔子嘗自述其志曰:“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)。誠如王夫之所說:“不知者務(wù)恢廓以言其大，即此便極差謬。如以人之多少，功之廣狹分圣賢，則除是空虛盡、世界盡、我愿無盡，方到極處，而孔子之言，亦眇乎小矣。繇此不審，乃有老者、朋友、少者‘該盡天下人’之一說，跡是實非，誤后學(xué)不淺。”又曰:

且勿論夫子言老者、少者，初非以盡乎天下之老少，必須其老、其少與我相接，方可施其安之、懷之之事。而所謂朋友者，則必非年齒與我上下而即可謂之朋友，則尤明甚。

同門曰朋，同志曰友。同門、同志，而后信以先施也。朋友既然，老少可知。不可與安者，亦不得而強安之;不可與信者，亦不得而強信之;不可與懷者，亦不得而強懷之。特圣人胸中，不預(yù)畜一不安、不信、不懷之心，以待此等，則已廓然大公矣。

安一老者亦安也，安天下之老者亦安也。懷一少者亦懷也，懷天下之少者亦懷也。而朋友之多寡，尤其不可強焉者也。時之所值不同，位之得為有別，勢之所可伸者亦有其差等。圣人本兼小大、多少為言，而其不可施吾安、信、懷者，正如天地之化有所不能生成而非私耳。

特在為老、為少，則原為敬愛、哀矜之理所讬，故親疏雖有等殺，而即在疏者，茍與吾以事相接，亦必酌致其安之、懷之之心。若其非老、非少，則非敬愛所宜加隆、哀矜所宜加厚者。其為途之人也，雖與我名相聞而事相接，終亦途之人而已矣。終為途之人，則吾忠告善道、鶴鳴子和之孚，自不容于妄投。故夫盡天下之人，茍非朋友，特勿虞勿詐而已足矣。信之者，豈但勿虞勿詐而已哉?言必以情，事必加厚，踐之于終，必其循而無違于始也。

安、信、懷者，施之以德也，非但可想圣人氣象與造化同其撰處。若云盡天下之人，非安即信，非信即懷，泛泛然求諸物而先喪其己，為墨而已矣，為佛而已矣。善觀圣人氣象者，勿徒為荒遠而失實也(《讀四書大全說》卷四《論語·公冶長篇》)。

上引船山所論，對于理解儒家仁愛的本旨及其實踐性特征具有特別重要的意義，故詳引于上。由船山之論可知，儒家仁愛不同于“蔑差等以直情而徑行”的墨家“兼愛”之精神、韓愈“博愛”之空論以及釋氏“慈悲”之情懷，既非“但見一孺子，便痛惜憐愛，忍禁不住，骨與俱靡”的“婦人之仁”(《讀四書大全說》卷八《孟子·公孫丑上篇》)，亦非“溺愛不明而陷于惡”的“呴呴之愛”(《讀四書大全說》卷九《孟子·離婁上篇》)。但儒家仁愛的實踐必須基于對“心之德，愛之理”加以深切的身心體驗，把心著在腔子里，然后再基于自身對于愛親敬長之義的最真摯切實的感受和體驗，由近及遠、由親及疏地不斷加以推擴施行，功之大小雖有異，但一出于公正篤實之德性，非架空虛說者所能比。

再次，儒家還尤其重視人際之間交互對等性或“互以對方為重”(梁漱溟先生的說法)的倫理正義原則。這主要是指求諸己與施諸人之間的交互對等性，儒家除了強調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，以及“自卑而尊人”(《禮記·曲禮上》)之外，最具交互對等之人際正義性的就是孔子所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)和“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)的仁恕之道，以及《大學(xué)》所謂“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上，所惡于前毋以先后，所惡于后毋以從前，所惡于右毋以交于左，所惡于左毋以交于右”的“絜矩之道”。在儒家視域中，人與己之欲立欲達的意愿與訴求，具有同樣的合理正當(dāng)性，一個人要想別人尊重自己，首先就要尊重別人，要想不受到他人的傷害，就不要去傷害他人，尤其是自己所不想要的絕不強加于人。這樣一種恕道實踐原則，是每個人都應(yīng)該終身奉行的人生信條。

又次，儒家視域中的人際正義還是一種調(diào)和持中的仁道正義。這一方面是指儒家的仁道理念兼顧現(xiàn)實與理想，既尊重現(xiàn)實原則，又兼顧理想愿景的實現(xiàn)，如《禮記·禮運》謂小康之世“天下為家，各親其親，各子其子”以及王夫之所說“吾弟則愛，秦人之弟則不愛，民之典也”(《尚書引義·皋陶謨》)，這可以說是對現(xiàn)實的一種尊重，而孟子所謂“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)和《禮記·禮運》所說大同之世“人不獨親其親，不獨子其子”，則可以說是對理想愿景的向往。另一方面，則是指儒家的仁道理念還注重道德情感與道德理性的調(diào)和持中，因此，仁愛的實踐必須發(fā)乎情，止乎禮，合乎義，誠如王夫之所言:“仁之見端曰愛，愛莫大于愛親。愛親至矣，宜無有害于仁者矣。雖然，以愛言仁，而有所愛者且有所傷。推而酌之，愛而無傷，非義弗宜也。于親盡愛，無不宜矣，而愛其親者或傷其親。順而事之，于親無傷，非禮弗得也”(《尚書引義·高宗肜日》)。

最后，儒家視域中的人際正義并非虛立一公平的價值準(zhǔn)則來考較料量以待人，而是基于德性實踐的實質(zhì)正義。如王夫之說:

若說弟重則敬弟、叔父重則敬叔父為權(quán)度，此是料量物理，智之用也(且非智之體)。不與敬之本體相應(yīng)。若說權(quán)度者物之所取平者也，吾心之至平者謂之權(quán)度，則夫平者固無實體，特因無不平而謂之平耳。此但私欲不行邊事，未到天理處。以平為義，則義亦有名而無實矣。義者以配四德之利、四時之秋，豈但平而已哉!

吾固有之氣，載此剛大之理，如利斧相似，嚴(yán)肅武毅，遇者難分別處，一直利用，更無荏苒，此方是義之實體。故以敬以方，以宜以制，而不倚于物。豈但料量以虛公，若衡鑒之無心，而因用以見功者乎(《讀四書大全說》卷十《孟子·告子上篇》)!

綜上所論，對儒家來說，人際正義就是指一種正當(dāng)合宜地對待他人的態(tài)度、方式和行為準(zhǔn)則，作為一種德性，它具有倫理性、交互性、對等性、推擴性、合宜性和實質(zhì)性等特點，其目的在維護和構(gòu)建一種追求善的共同體生活，在這樣一種共同體生活中，只有仁以愛他人、義以成事業(yè)、禮以制秩序、智以辨是非、信以處友道，一個人才能成為一個正義的人和有德性的人。更為重要的是，正義之為正義，唯有行之踐之才能成其為正義，而儒家人際正義理念最具特色的本質(zhì)特征也恰恰體現(xiàn)在它的實踐性上。而且，如梁漱溟先生所言:“儒家孔門之學(xué)為體認(rèn)人的生命生活之學(xué)，要是反躬修己的實踐。”［9］亦如王夫之所說:“《說命》曰:‘知之非艱，行之惟艱’，千圣復(fù)起，不易之言也”(《尚書引義》卷三《說命中二》)。正是由于儒家重視行之實踐，因此儒家的學(xué)問在性質(zhì)上可說是一種實踐之學(xué)、行動之學(xué)，而決非口耳之學(xué)。職是之故，籠統(tǒng)地以愛釋仁、言仁，徒為萬物一體或“天地與我同根，萬物與我共命”之說，空言戲論而誤己誤人，亦將貽害后學(xué)不淺。

［1］ 姚大志.何謂正義:當(dāng)代西方政治哲學(xué)研究［M］.北京:人民出版社，2007.

［2］ ［美］顧立雅.孔子與中國之道［M］.高專誠，譯.鄭州:大象出版社，2000:179.

［3］ ［美］歐文·白璧德.民主與領(lǐng)袖［M］.張源，張沛，譯.北京:北京大學(xué)出版社，2011:26.

［4］ ［美］弗朗西斯·福山.大分裂:人類本性與社會秩序的重建［M］.劉榜離，等，譯.北京:中國社會科學(xué)出版社，2002:212 -213.

［5］ ［美］漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)［M］.孫傳釗，譯.南京:江蘇人民出版社，2012:74.

［6］ 張岱年.中國古典哲學(xué)概念范疇要論［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1987:165.

［7］ 林存光.中國古典和諧政治理念與治國方略研究［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，2013.

［8］ 王夫之. 讀通鑒論:下冊［M］. 舒士彥，點校. 北京:中華書局，1975:905 -906.

［9］ 中國文化書院學(xué)術(shù)委員會. 梁漱溟全集:第7 卷［M］.濟南:山東人民出版社，1993:498.