論《荀子·正名》邏輯的類型與規則

曾昭式

（中山大學 邏輯與認知研究所、哲學系，廣東 廣州 510275）

一、問題的提出

在邏輯學科下研究《荀子·正名》思想畢竟不同于歷史上非邏輯學科下的研究，在邏輯學科下研究《荀子·正名》文本所提煉的邏輯有兩種傾向：其一，如五卷本《中國邏輯史》“荀子的正名邏輯”包括荀子的邏輯規律、概念、判斷、推理、論證理論[1]，這種研究難以找到文本《荀子·正名》的內容；其二，如《中國邏輯史教程》強調荀子正名邏輯突出“正政”之特征，討論了名的性質、“制名”的認識論基礎、“制名”的原則方法、辯說的性質與原則、類、故、理、對“三惑”的批判等內容[2]，這一研究明顯沒有把中國哲學與中國邏輯區別開來，雖然先秦時期文史哲匯通，但我們畢竟是基于當下邏輯學科的先秦邏輯研究。臺灣學者李哲賢教授在例舉美國、中國大陸、中國臺灣、日本學者對此問題研究結果的基礎上，提出荀子名學的本質為：“荀子名學之核心乃是名或概念之理論。荀子對于辭或命題之探討較為簡略，雖然，荀子對于命題作過分析，且亦有合于有效推論形式之論述之實例，然而，荀子并未能抽象地提出有效之推論形式。因之，根據邏輯學之定義可知，荀子之名學并不等同于邏輯。”[3]“所謂名學正是以‘名’或概念作為研究對象之思想理論。荀子之名學詳于概念論而疏于判斷和推理之理論，正符合名學本身之涵義。因之，唯有依據名學而非西方之邏輯作為判準，如此，對于荀子之名學始能作出客觀而正確之評價。”[3]由引文看，一方面李教授還是以邏輯作為名學的參照物，如其言“荀子之名學僅為概念論”；另一方面，此語“唯有依據名學而非西方之邏輯作為判準”有一問題：名學與邏輯關系是什么？這樣的問題早在章太炎身上就發生過，如其言：“名家是治‘正名定分之學’，就是現代的‘論理學’，可算是哲學的一部分。尹文子、公孫龍子和莊子所稱述的惠子，都是治這種學問的。惠子和公孫龍子主用奇怪的論調，務使人為我駁倒，就是希臘所謂‘詭辯學派’。荀子正名篇研究‘名學’也很精當。墨子本為宗教家，但《經上》《經下》二篇，是極好的名學。”[4]這里“名家”（名學）是“邏輯學”（論理學），而“名家是治‘正名定分之學’”，顯然沒有區分“名學”與“邏輯學”的關系。他們研究的困難在于：不知將名學歸為何種領域，如歸為邏輯，名學顯然不是有效性推理的學問；如歸為邏輯學科，只能成為“邏輯+中國元素”形式。

近幾年也有一些學者從語言哲學、符號學、中國哲學、倫理學等領域研究荀子“正名”思想，有大量成果面世，如中國哲學領域的博士論文《先秦諸子學中“類”的思想新研究》《孔子正名思想研究》《正名與正道——荀子名學與倫理政治思想研究》等研究先秦“名”“類”理論，研究頗有深度。這些研究盡管關注中國邏輯，但中國邏輯一定是邏輯而有別于中國哲學等，它們需要我們的“中國邏輯”的定義；同時，我們的研究結果：中國邏輯是如何有別于中國哲學。這就需要有一個包含不同文化傳統的“邏輯”的論域。本文給出的邏輯是“論證的結構與規則”的邊界中，邏輯不僅僅是純形式（邏輯常項與變相）的結構。基于此，《荀子·正名》邏輯的類型為“正名—用名”，“正名”是確定“名”之所指，關注名實關系；“用名”是研究“說、辯”中“名”的確定性問題，二者合為荀子邏輯的論證結構。先秦諸子邏輯均為此結構，其同與異在于不同學派的“正名”與“用名”理論。《荀子·正名》邏輯的規則包括“正名”規則與“用名”規則，“正名”規則是如何確立名的內涵；“用名”規則是在論證中如何正確地用“名”。

二、“正名”及其規則

荀子“正名”理論實質是研究“名”如何稱謂“實”的問題，即如何“制名”，確立名之所指。在荀子觀念里，“實”包括經驗世界之實在和社會現象之政治倫理之規定兩個方面內容，荀子“正名”就是從這兩方面展開的，正名就是正實，正前者之“實”的目的是“辨同異”，后者則為“明貴賤”（《荀子》引文均見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《新編諸子集成〈荀子集解〉》，中華書局1988年版）。

就正名以“辨同異”而言，荀子認為：人有認知能力，人識“物”是靠人的五官（眼、耳、嘴、鼻、身）和心，五官接觸萬物，心感知、辨別萬物，獲得對不同物的屬性的認識。這些認識需要用“名”來確立下來，確立的原則是“約定俗成”原則（就人而言）、“同則同之，異則異之”原則（就物之特性而言）、“單足以喻則單，單不足以喻則兼”原則、“徑易而不拂”原則（就語詞而言）、“大共名”與“大別名”稱謂原則、“稽實定數”原則（就物的范圍及變化而言）。《正名》里有系統的論證，如下：

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。然后隨而命之：同則同之，異則異之，單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。

知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也，猶使異實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲徧舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲徧舉之，故謂之為鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。

名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也。

就正名以“明貴賤”而言，荀子把制名分為“制散名”和“制非散名”兩類，其對應于物名和社會之名。物名可以約定俗成（“散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠方異俗之鄉則因之而為通”）；社會之名則貫徹著荀子之政治主張、倫理規定和價值取向，所以荀子要求“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮”。這是荀子所說的正道，在此層面，荀子之正名（或制名）就是正道，荀子的“道”是什么，這在《荀子》諸篇里各有側重而有回答，如《勸學》要求學習《禮經》《樂經》《詩經》《尚書》《春秋》，只有如此，方可成圣（“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”）；《修身》要求學習禮義（“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”）；《不茍》要求君子之行合禮義（“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”）；《榮辱》區分榮與辱，指明“況夫先王之道，仁義之統，詩、書、禮、樂之分乎。彼固天下之大慮也，將為天下生民之屬長慮顧后而保萬世也”。《非相》考察其思想與處事之法（“故相形不如論心，論心不如擇術。形不勝心，心不勝術。術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也”），得出對各種事物的界限加以區別沒有比確定名分更重要的了，確定名分沒有比遵循禮法更重要的了，遵循禮法沒有比效法圣明的帝王更重要的了（“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”）結論；《非十二子》批評“十二子”之說，主張“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”。《仲尼》由“言羞稱乎五伯”（因“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”）引出“王者”之道（“致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之斗，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣，有災繆者然后誅之。故圣王之誅也，綦省矣”），提出：“持寵處位終身不厭之術”“求善處大重，理任大事，擅寵于萬乘之國，必無后患之術”和“天下之行術”三術。《儒效》用大儒，即人道，即禮義（“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”）。《王制》講君王之道：“禮義者，治之始也。”《富國》：“故儒術誠行，則天下大而富，使而功。”《王霸》掌握國家政權之道：“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。”《君道》為君之道：“隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。”《臣道》用臣之道：“故用圣臣者王，用功臣者強，用篡臣者危，用態臣者亡。”《致仕》講用賢標準：“程者，物之準也；禮者，節之準也。程以立數，禮以定倫；德以敘位，能以授官。”《議兵》講：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧。”《強國》講君王三威（“道德之威成乎安強，暴察之威成乎危弱，狂妄之威成乎滅亡也”）得出“然則凡為天下之要，義為本而信次之”。《天論》講知天、順天（“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天”）。《正論》講君王清明、正直，以刑法制度為治（“上宣明則下治辨矣，上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣”）。《禮論》論禮（“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”）。《樂論》論“樂”（“故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也”）。《解蔽》講如何解除蒙蔽，產生正確認識問題。《正名》講君王如何制名以利治。《性惡》分析“性、為”，講養善（“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”）。《君子》講圣之五能：“故尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼，此先王之道也。……故仁者，仁此者也；義者，分此者也；節者，死生此者也；忠者，惇慎此者也。兼此而能之，備矣。備而不矜，一自善也，謂之圣。”《成相》講“治之經”（治之經，禮與刑，君子以修百姓寧”）。《賦》講“禮”等。《大略》講“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危。欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”《宥坐》講孔子如何學習修身禮義的。《子道》講為子之道，為臣之道。《法行》表達理想君子形象。《哀公》表達荀子用人與為政觀點。《堯問》涉及人才問題。由此可知，這種名之規定必須以荀子之規定而規定，顯然此“正名”之規則具有價值特征。

二、“用名”及其規則

如果說“正名”是“正實”（含“道”）的話，那么，“用名”就是正確使用“正名”之后的“名”。從《正名》的結構看，荀子在討論“正名”思想后，便論證“用名”理論，包括批評三種錯誤的“用名”類型和正確“用名”的方式。

三種錯誤“用名”的類型及解決途徑。其一，以名亂名，辦法：用制定的名稱驗證之；其二，用實亂名，依據事物的同異驗證之；其三，以名亂實，用約定之名以驗證之。換句話說用“正名”之規則糾正錯誤之用名。原文為：

“見侮不辱”，“圣人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑于用名以亂名者也。驗之所為有名而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”，“情欲寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑于用實以亂名者也。驗之所緣以同異而觀其孰調，則能禁之矣。“非而謁楹有牛”，“馬非馬也”，此惑于用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。

如何“用名”？體現在“言、辯”中，《荀子》之“言”指言論；“辯”指論證、“講道理”之意（與“說”差異不大）。《正名》關于“實、名、辭、辨、說”諸范疇在論證中的作用有著非常清晰的說明，它們是“用之大文”，其落腳點是在“言、辯”中如何用好名的問題。而且在“用名”層面，荀子由一般意義上“用名”的討論轉移到“王業之始”上來，轉移到“用道”上來。《正名》有好的論述：

實不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。

也許荀子像孔子一樣，一般意義上的“用名”不需要討論像堅白、同異、有厚、無厚問題，因違反限度，君子無須去爭論（《修身》：“夫堅白、同異、有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也”）；“山淵平，天地比，齊、秦襲，入乎耳，出乎口，鉤有須，卵有毛，是說之難持者也”（《不茍》）。他討論“如何用名”的重點是如何用好“道”名。其“道”名如上在《荀子》諸篇里已“正”（批邪說、“非十二子”與樹正名目的一樣，為正荀子之“道名”），而“用名”則表現為如何通過言說論辯中使用正確之名，其規則是以傳道為目的，即所有言談說辯必須以價值觀為標準，凸顯荀子邏輯的價值特征。荀子關于如何通過“言、辯”而“用名”的討論并非在《正名》一篇里，其他篇目也有論述，茲舉例如下：

就“言”而論，荀子關于“奸言”與“君子之言”的區分，就在于荀子要求必須用荀子所正的“名”來言。如果這樣，此言“重于金石珠玉”“美于黼黻、文章”“樂于鐘鼓琴瑟”，而君子“志好之，行安之，樂言之”（《非相》）；否則，為奸言。為什么說必須以荀子之“正名”之“名”來言，在《非相》里，荀子講：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之。”

就“辯”而言，如何在“辯”中“用名”，荀子從兩個角度來分析的，從辯的內容看，荀子將“辯”中“用名”分為“仁”之辯和“小辯”兩類，“仁”之辯必須講仁道，目的是通過講政令以引導百姓，通過仁道以規勸君主之過失；“小辯”是日常生活小事之辯，這類“辯”只要找到事物頭緒，依名分來定即可。如其言：

言而非仁之中也，則其言不若其默也，其辯不若其吶也；言而仁之中也，則好言者上矣，不好言者下也。故仁言大矣。起于上所以道于下，正令是也；起于下所以忠于上，謀救是也。故君子之行仁也無厭。志好之，行安之，樂言之，故言君子必辯。小辯不如見端，見端不如見本分。小辯而察，見端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。（《非相》）

從辯者看，分為圣人、士與君子、小人三類人之辯。如《正名》言：

以正道而辨奸，猶引繩以持曲直，是故邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明而無奮矜之容，有兼覆之厚而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是圣人之辨說也。……

辭讓之節得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，妖辭不出，以仁心說，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。……

君子之言，涉然而精，俯然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；茍之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。……故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類， 然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深于其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。

如《非相》言：

有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。

如上兩例講圣人、士君子和小人（愚者）之辯，一方面側重講：辯者所辯之社會效果（“上不足以順明王，下不足以和齊百姓”），另一方面更多是從辯論語言與內容要求而論（“彼正其名，當其辭，以務白其志義者也”），但是，荀子對“圣人”“君子、士”和“小人”有嚴格區分（如《修身》“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也”等，小人則與君子相反。如《解蔽》“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；……向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也”）。這說明荀子這種分類本身就帶有自己的偏好在，其所講的不同論辯者，其中仍是以弘揚荀子主張者為正，即圣人為通曉道者，君子為接近道者，士為追求道者，奸人（邪說者）為邪道者。

所以，荀子的“用名”是圣人、士、君子在“言、辯”中如何準確使用荀子之“道名”（如“禮、法”等），其“用名”規則遵循荀子的政治主張和價值取向。

三、“正名—用名”的邏輯學科特征

說“正名—用名”論證結構屬于邏輯學科，是基于對邏輯的定義，如果說邏輯是純形式的結構，是“空架子”（如亞里士多德三段論是一種必然的得出，所謂三段論的必然性是指由兩個直言命題中主謂項關系構成的前提必然地推出一個新的直言命題的結論，其規則必須符合類與類外延間關系的要求），則荀子《正名》不是這種邏輯。基于邏輯不是唯一的觀念的基礎在于不同思想、哲學有其論證的結構與規則，如金岳霖先生講“哲學是說出一個道理來的成見”，“所謂‘說出一個道理來’者，就是以論理的方式組織對于各問題的答案”[5]。依此，除非說中國傳統沒有哲學，因為有哲學便有邏輯學。以論理的方式組織對于“中國哲學”各問題的答案絕不是拿西方邏輯的方式來組織，因為先秦哲學家并不知道西方的“論理”，他們只知道中國的“論理”方式，這里需要回答中國的邏輯（論理）是什么和中國邏輯不是中國哲學這兩個問題。

荀子的“正名—用名”論證結構是邏輯在于它是一種不同于三段論的論證結構，只是“正名”是在論證過程之外首先確定的概念，論證過程是檢驗用名是否準確，這在先秦道家、名家、墨家都如此，如《公孫龍子》的《指物論》《名實論》是公孫龍的“正名”論，《白馬論》《通變論》《堅白論》為公孫龍的“用名”論。它們的不同在于“名”所指“實”的差異等，與科學的邏輯不同，先秦邏輯有著價值的偏向。但是，這種價值的邏輯與西方邏輯一樣，是研究論證結構與規則的，論證結構與西方邏輯一樣由“理由—主張”構成，規則為“理由”規則，從“理由—主張”規則。在先秦時期，這些規則涉及“用名”問題，“用名”涉及“正名”問題；說是價值的邏輯，涉及“名”的價值所指問題。同時，先秦邏輯不是先秦哲學，就在于先秦哲學研究“名”是什么以及為什么是，先秦邏輯明確“名”是什么的目的在于“此名”在言說論辯中使用是否恰當（此問題另有專論）。非先秦時期的中國哲學與中國邏輯亦如此。

作為《荀子》整個思想體系不可分割的《正名》，是繼《解蔽》后的一篇如何通過“正名”而達到統一思想、治理國家的目的的文章。通過分析如何制名和為什么制名而形成了荀子“正名—用名”邏輯思想，在荀子看來，如果社會秩序井然，沒有邪說歪道，正道能夠統一、引導百姓，也就不需要辯說了，但是，當今之世，圣王消失，天下大亂，奸言四起，君子無權勢統治百姓，也沒有法律約束人們行為，所以，只能采用辯說方式來曉諭天下，治理國家。

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名。故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣。如是，則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹于守名約之功也。（《正名》）

那么，為什么要這樣？在荀子看來“正名”是為了“解蔽”，由于人們的心被“邪道”蒙蔽，而不知道只有三代之王（夏禹，商湯，周文王、周武王）與孔子之認識才是對事物全面的認識，才是“正道”。所以《正名》篇開篇就對“人”進行正名：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

圍繞著“人”而正名，目的是為下文“凡語治而待去欲者”之后討論的“用心悟道”服務，而整篇也沒有離開人的“天官”與“心”，這是《正名》篇的核心內容。指“凡語治而待去欲者”后，從欲望、情感、心、行動關系分析如何消除奇談怪論，進而達到治理天下之目的。人有欲望，欲望基于情感，心支配情感，由于多種考慮心節制欲望，只有心認可的欲望符合禮義而非情感的欲求，就有利于治國，欲望是人的本性固有的，情感是本性的實質，欲望是情感反應，節制是對欲望的遏制，實施治國之道的人，在可能情況下，應該使欲望接近于止盡；在條件不容許的情況下，就節制對欲望的追求。只有依“正道”而行，那些不符合正道的學者們的奇談怪論的愿望自然消亡。人心亦如此，不能為物欲所役使，要內心寧靜并役使萬物，才可以治理天下。

所以，我不贊成伍非百先生認為《正名》既為儒家之學，又采有名家、墨家、莊子之義，為“名家”集大成者（“‘所緣有名’與‘制名之樞要’，則取諸墨。‘所緣以同異’，及‘異狀同所’，諸分別義，則取諸《公孫龍》。‘名無固宜’，‘約定俗成’，則又《齊物》‘寓庸’之旨也”[6]）的觀點，我認為，《正名》邏輯是基于荀子價值觀和宣揚自己政治理想的一種“正名—用名”的邏輯。

[1]李匡武.中國邏輯史（先秦卷）[M].蘭州:甘肅人民出版社，1989.

[2]溫公頤、崔清田.中國邏輯史教程（修訂本）[M].天津:南開大學出版社，2001.

[3]李哲賢.荀子之名學析論[M].臺北:文津出版社有限公司，2005.

[4]章太炎.國學講義[M].北京:海潮出版社，2007.

[5]金岳霖.金岳霖學術論文選[M].北京:中國社會科學出版社，1990.

[6]伍非百.中國古名家言[M].成都:四川大學出版社，2009.