中國古代生態哲學思想中的自然觀、價值觀、倫理觀

王野林

(西安市行政學院，陜西 西安 710054)

進入20世紀以來，生態主義思潮全面、深刻地影響了人類思辨理性和新世界觀的發展，其哲學意義集中體現在生態整體自然觀、生態價值觀、生態倫理道德觀三個方面。上述生態哲學的各個方面均與東方哲學，特別是中國生態哲學思想有極大的理論淵源關系，因而不斷探索和領悟我們本土的生態哲學思想，進一步挖掘其可以借鑒的思想價值是一件有意義的事情。

一、生態整體自然觀

現代生態自然觀的代表無疑是生態整體主義(ecological holism)，生態整體主義將整個自然界看作是一個不可分割的系統整體，這個整體具有多層次、多結構性和自組織性，其各個部分有機聯系，同時其基本狀態又保持動態平衡。現代生態倫理學的奠基人利奧波德從生態學的視角著手，把自然比喻為由不同的生命器官組成的機能性整體，認為世界根本不是分為各自獨立存在的主體和客體，人類世界與非人類世界之間實際上也不存在任何分界線。因此，在本體論上，生態主義堅持一切實在基本上是動態的、易變的、整體的、相互關聯的和相互依賴的，形成一個所有生命物種和自然環境相統一的大地共同體。［1］

中國自古以來就有自己獨具特色的整體自然觀，其理論主要是建立在“天人合一”之上的天道自然觀。

儒家學說以“天人合一”為核心范疇，在其各種命題論述中無時無刻不貫穿著“天人合一”的精神，其中蘊含著豐富的整體自然觀的思想內容。儒家“天人合一”在整體自然觀上的意義可以從以下幾方面理解。第一，儒家認同人是“天”所生，人來自于天地自然，人與天實為一體。《易傳》中有“天地之大德曰生”(《易傳·系辭下》)、“生生之謂易”(《易傳·系辭上》)之說，肯定天地自然化生出包括人在內的生命萬物，這指明了人在自然界的位置。第二，儒家的“萬物一體”指明了人與天地自然的統一性。儒家認為，人與天在本性上有一致性，例如，王陽明認為，人心能從天地化育萬物之理，體察領悟到人與自然的有機整體聯系，從而將天下萬物視為一體，這種萬物一體性可以推出生命本源的意義，達到人與自然萬物整體生命的統一。他還認為:“人心與天地一體，故‘上下與天地同流’”。在儒家看來，“天”是道德觀念和原則的本原，“人性”與“天道”一致，所有這體現了儒家“天人合一”思想的整體性。第三，儒學思想家充分挖掘“三才之道”的所指，將天、地、人三者并立起來，認為天之道在于“始萬物”，地之道在于“生萬物”，而人之道的作用就在于“成萬物”。天地人三者雖各有其道，但又是相互對應、相互聯系，體現了整體觀下的系統觀。

簡而言之，儒家的“天人合一”蘊含了宇宙自然的整體性，也表明了萬物相互聯系的系統性。最重要的是，儒家認同，人與天不是一種主體與對象的關系，而是部分與整體的關系。

與儒家相比，道教的自然觀更接近我們現今對自然觀的定義，其在構筑宇宙觀時，一開始就是宏觀的，是在自然中追本溯源。老子立足于宇宙整體，把宏觀的“道”作為自己邏輯推理的出發點和宇宙發展演化的最初起點。老子以“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)奠定了自然本體論后，又以“人法地、地法天、天法道、道法自然”及“四大”(道、天、地、人)之說，確立了自然規律及天地人自然萬物之間的關系，其核心是表明人來自于自然，是自然的一部分。莊子則進一步提出“天地與我并生”“萬物與我為一”的思想，表明人與天地萬物的并立關系，消解了主體與客體的對立，強調了主客統一。概括上述及道家其他思想家的表述，我們可以總結出，道家的自然觀，是一種整體系統觀之下的主客體統一的自然觀，除了缺少科學依據外，已極其接近當今的生態整體自然觀。另外，從老莊的“天道”自然觀整體思想看，其近似于現代我們所稱的自然中心主義。

以“天人合一”為核心理念的中國古代“天道”自然觀的最大的爭議點就是“天道”人倫化的問題，這主要表現在儒家的天道觀中。第一，如前所述，儒家的“天”本身就指謂多義化，它既是本體論上的自然之天，也是指“天命”規律。直至宋明理學，“天”與“理”常常不分，這時“天理”已是表征為“倫理原則”“最高道德命令”。第二，注重天人感應是儒家天道觀的特色和貢獻。然而，儒家學說常常過度強調人的主體性，以致有西方學者因此認為儒家的天道觀不是自然觀，而只是“人道”倫理觀。例如，儒家將“天”賦予了一種“德”的屬性，并將“德”投射為自然法則。這樣也就賦予了天道、自然法則一種人倫道義，即儒家所說“人道即天道”。但另一方面，儒家也常認為“人道”是“天道之則”的體現，使“人道”自然化。

總體來說，雖然儒家的“天道”和“人道”是互滲、互動的，但研讀和參悟儒家的各種表述我們不能不得出結論，儒家的天道觀中“天道”人倫化是其主流思想。同時，毋庸回避的是，無論是“天道”還是“人道”，儒家思想家的主要出發點是借“天道”為“人道”正名，以“天道”為“人道”的倫理綱常樹立權威。孟子就曾提出過以德知天的道理。在《孟子·盡心上》中指出:“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”這就使儒家的“天道觀”是否還是自然觀留下存疑。然而，所有這些并不影響儒家“天道觀”具有“整體性”特征這一事實。相反，正因為儒家天道觀將天、地、人直覺地感知為混沌一體，突出強調天人之間的互動互應，強調人道與天道的一致，儒家“天人合一”的天道觀才突顯出無與倫比的整體性，這整體性不僅是本體論意義上的，也是認識論、方法論意義上的。可以說，在儒家“天人合一”思想中，整體性在本體論、認識論、方法論中的高度統一是歷史上罕有的，這也是其作為一種整體自然觀的最突出的價值。同時，這一點也提醒我們，“天人合一”對現代生態自然觀的借鑒意義不僅僅局限于其本體論意義上，而最為重要的是其體現在“整體性”在本體論、認識論、方法論上的高度統一。

上述古代生態整體觀的特性與其時代背景是分不開的，畢竟中國古代的生態整體觀是在前科學時代孕育而生，它只能是基于一種直觀的領悟、猜測和想象，表現出其有思辨高度而缺乏實證依據的特征。

二、生態價值觀

現代生態價值觀是在反對人類中心主義價值觀的過程中建構起來的，其要解決的核心問題就是人類之外的自然物有沒有獨立的自在價值。

人類中心主義哲學不承認自然的內在價值，認為人之外自然物沒有理性，因而難以成為價值主體。長期以來，人類中心主義往往是主流價值觀的共同本質，它僅把人類的需求作為一切價值判斷的出發點，依據于“人是萬物的尺度”這一信條，一切自然物的價值只被歸結為對人的有用性。

生態主義價值觀超越了人類中心主義的狹隘與偏執，揭示了自然萬物先天地存在著其內在的固有價值。現代生態哲學還從更高層次的思辨對自然價值進行了新的探索認知，從根本上來說，自然物的價值就是自然物自身具有的一種創造性屬性，這具體包括:自然物個體及其種群的自我生存、繁衍、進化所表現出來的價值;個體和種群之間的相互之間的效用(相互依賴)所表現出來的價值;生態系統(自然整體)創生和養育萬物所表現出來的價值。

相比之下，中國古代生態思想中雖然缺少對這一命題專門、直接的論述，但研讀中國古代大師的理論表述，細心領悟其思維邏輯不難發現，他們的思想中暗含著和隱喻著與上述現代生態價值觀一致或相近的價值理念。

第一，從生物個體和種群看。生態主義思想家羅爾斯頓認為，自在價值就是自然物身上所具有的那些獨特屬性，這些屬性使得其不僅極力通過對環境之間的互動適應來求得自己的生存和發展，且它們彼此間相互依賴、相互競爭的協同進化也使得大自然本身的復雜性和創造性得到增加，使得生命朝著多樣化和精致化的方向進化。他說:“價值就是這樣一種東西，它能夠創造出有利于有機體的差異、使生態系統豐富起來，變得更加美麗、多樣化、和諧、復雜”。［2］

這種自然物個體、種群及種群之間生存進化的創造性屬性(自在價值)，在中國古代生態思想中就是“生生之德”，“德”即古人對價值的表述。“天道生生”是中國古代哲學的精髓之一，與“天人合一”同為中國古代生態思想的核心范疇。“天道”指自然界的演化規律，“生生”表征著產生、出生，也指“造化”“化育”，這些詞語與現今的創造、演化相近。贊美“生生”之“德”就是肯定自然物種的“化生”價值，天地萬物生生不息，既是自然之“道”，又是自然之“德”。且生生之“化生”使萬物各得其性，各自生長發育出其豐富多彩的差異性，又在自然系統中各處其位。正是在這個基礎上，自然萬物“保合太和”，構成一個整體和諧的自然界。

作為個體自然生命能不斷自我完善、自我演化的內在屬性(價值)，其本身又是一個動態的、歷史的過程，無論其演化能力本身還是演化成果，都是具體的、差異化的，具有不同的等級層次。論及萬物差異化屬性，荀子在《荀子?王制》中論述到:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。”［3］

第二，大自然整體(自然生態系統)的自在價值。大自然整體也有其自在價值，沒有它，有機體個體就不可能存在，且生態系統整體比生物個體更為重要，因為生態系統相對而言存在的時間更為持久。大自然整體的美麗、完整和穩定包括了對生物個體持續不斷地進化選擇。生態系統的價值在于它是價值體(自然物)的創生者，也是它們賴以繁衍、生存、進化的環境場所，這就是其“自在價值”。

關于大自然自身的自在價值，在中國古代生態思想有著豐富的表述，當然中國古代沒有生態系統這一概念，而是用“天”“天地萬物”“道”和“自然”等表現自然整體。

《易傳》中有“天地之大德曰生”“生生之謂易”之說，其意為天地自然最高的德行(價值)就是創生化育萬物。莊子認為“物得以生謂之德”(《莊子》)，這種生生之道還被具體描繪為:“‘乾道成男，坤道成女’，二氣交感，化生萬物，萬物生生，而變換無窮焉……惟人也得其秀而最靈。”(《周敦頤集?太極圖說》)這充分說明是天地(大自然)創造了生物和人類。這一過程永不停息，這正是天地自然的內在價值。蒙培元先生在談到儒學關于自然內在價值的思想時說:“儒學將人的生命價值歸之于‘天德’‘天命’，肯定大自然界的內在價值。”［4］

道家從“道生萬物”出發，肯定了大自然的創生是先于人而存在的，因而其創生之“德”是客觀、自在的。道家又有“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生”(《淮南子·天文訓》)的說法。認為世界上所有的自然萬物都是“道”(大自然)生產的，這也蘊含了大自然具有創生萬物的自在價值，這種價值是客觀的，不管人類是否認知和認同。荀子說“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣……，天有常道矣，地有常數矣……”(《荀子·天論》)這都是要表明自然有其自在的規律，不會因人的好惡而改變。

總而言之，從中國古代生態思想來看，由于古代人與自然的矛盾還沒有近代這么尖銳，對他們來說，大自然自身的獨立自在，自然界萬物生生不息的獨立存在，都是自然而然、不言而喻且顯而易見的。

同時，由于中國古代在自然本體觀上秉持“天人合一”“主客一體”的整體觀理念，因此認同自然的自在價值就是合乎邏輯的“自然而然”。

三、生態倫理觀

倫理觀是哲學思辨高度的一個重要體現，生態倫理是要將人類的倫理道德標準、道德關懷進一步擴展到人之外的生命物種身上。或者說，人類應尊重各種非人類生命物種的“生存權利”，并以對待人類行為的善惡標準和評判方式處理人類與自然的關系，這包括與各種生命物種，甚至非生命體的大自然本身。美國哲學家利奧波德提出“大地倫理”學，認為，要使道德從人間走向荒野，讓道德的關懷普惠大地生命萬物及自然本身。現代生態主義大師納斯則稱，對非人類生命道德權利的認同是人類進化的新高潮。

儒家倫理觀的核心就是仁愛，“仁者愛人”是對“仁”的簡要概括。仁愛是如何由己及人、由人及物值得一究。儒家仁愛的擴展是由對諸如“惻隱之心”等“心性”的體悟而完成的，最終將仁愛從家庭推及社會，又進而擴展到天地萬物。孔子解釋說“仁者人也，親親為大”(《中庸》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語·雍也》)在他看來，仁愛的自然基礎就是親親之情，但仁愛雖然始于親情，但卻不終于親情。孟子進一步提出“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，明確提出了把“愛人”擴展到“愛物”。而宋代的張載則是從“天人合一”思想出發，認為人與世間萬物都是由天地之氣而生，天地是人與萬物的父母，既然如此，就應當“胞民物與”，做到愛一切人、一切物。

事實上，儒家生態倫理思想始于孔孟，完成于宋明，其標志就是仁愛有了更明確的本體論意義上的依據。在本體論方面，無論是以張載為代表的“氣本論”，還是以程朱為代表的“理本論”，抑或是以王陽明為代表的“心本論”，都表達出了“天地萬物一體”的思想。人與天地萬物在生命價值上的統一，是儒家道德體系的基礎，這正是仁愛由人及物，以及為什么要仁愛普惠萬物的緣由。

道家生態倫理觀的邏輯起點是“道生萬物”，從這個角度看，萬物皆為道所生，都具有內在價值和不可代替性，這就蘊含了萬物平等的可能性。老子從本體論入手為“物我同一”奠定了基礎。莊子則盡情展開了他思想翱翔的翅膀，提出:“天地與我并生，而萬物與我同一”。這樣，“以德觀之，物無貴賤”，就是自然而然的邏輯推進，古代道家的生態倫理平等觀就這樣產生了。和儒家的生態倫理觀不一樣，儒家“仁愛”的對象是由人及物、由近及遠的人性演化推導，而道家由于其本體論是從宏觀“道”再到具體的萬物，從一般到個別的構建，而且因為莊子的思想是以回歸自然為出發點的“物我同一”，所以道家一開始就把天地萬物作為人關懷的對象，其悟性與智慧之輝，令人嘆為觀止，這不能不說是超越時代的思想。

與儒家和道家生態倫理觀一樣，佛教的眾生平等也是有其本體論意義上的依據。佛教的根本核心就是“緣起論”，認為萬事皆由因緣和合而生，分散而滅。［5］這里“緣起論”有一定的本體論意義。“本體”，從廣義上說，指一切實在的最終本性，類似于古希臘學者巴門尼德的“存在”，也如儒家的“天”、道家的“道”，均為“生生”萬物之本源。既然萬物皆為因緣和合而生，那么它們在本性上就是同一的，這個本性就是佛性，佛教認為生命體均有佛性，因而眾生在這個意義上是平等的。

中國佛教秉持上述理念，并依據它為佛教“眾生平等”的觀念注入了新的內容，即把人類對萬物的關愛由“有情眾生”，即動植物等生命體，進一步擴展到“無情眾生”，即非有機體萬物，并提出“無情有性”的觀點。這里的“情”是指感覺、感情，“性”是指生命、靈性和佛性。這已與現代利奧波德的“大地倫理”學的主張一致，即人類要關愛大地(自然環境)。同時，既然萬物眾生均有佛性，那么它們當然就有自己的道德權利和自己存在的價值、意義。另一方面，佛教認為一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。所有這些，導致佛教主張“慈悲度化”，即以己之心度萬物之心，甚至以己之命化萬物之命，這就體現出了佛教主張眾生平等的徹底性。

綜上，中國古代生態倫理的思辨高度體現在其倫理觀與本體論的統一，即它的倫理主張有堅實的本體宇宙觀的依據，其推斷有嚴密的邏輯論證。這種思辨邏輯是:從天地自然產生萬物，得出萬物在本性上一體，再從萬物一體得出眾生平等，這樣人類之外的“眾生”才有了獲得道德主體地位的依據，也有了獲得道德關懷的依據。

中國古代生態倫理內容豐富，佛教倫理思想的引入和儒釋道的互滲合流也起到了一定的作用，這種合流的落腳點，正是對生命的敬畏和尊重。這既體現在儒家對“生生大德”的贊美上，也展現在道家“萬物與我為一”的情懷中，而佛教把其核心精神之一歸結為尊重世間萬物的生命，并以此為通向“極樂世界”的正途，這更是一種至高境界。所有這些，正是生態倫理的精神價值核心。

思想家史懷澤認為，只有“敬畏生命”，人才能與宇宙建立一種精神關系，尊重生命、愛護生命，并不是人類對其他生命存在物的慷慨施舍，而是人類自身進步的需要。［6］

綜上所述，中國古代生態哲學思想展現了其磅礴大氣，通天貫地的特質，以“天人一體”為核心的生態自然觀不但展現了人與自然的統一，也展現了主客合一、心物合一、知行合一的完整的整體思維特性，實現了在人與自然關系上的本體論、認識論的統一。

［1］奧爾多·利奧波德.西南地區自然保護的基本原理［A］.自葉平.生態倫理學［M］.哈爾濱:東北林業大學出版社，1994.78.

［2］霍爾姆斯·羅爾斯頓.環境倫理學［M］.楊通進，譯.北京::中國社會科學出版社，2000.222.

［3］［4］楊世宏.自然內在價值新探［J］.重慶交通大學學報(社會科學版)，2013，(1):7-10.

［5］阿爾貝特·施韋澤.敬畏生命，50年來的基本論述［M］.陳澤懷，譯.上海:上海社會科學院出版社，，2003.20.

［6］任俊華，劉曉華.環境倫理的文化闡釋——中國古代生態智慧探考［M］.長沙:湖南師范大學出版社，，2004.207.