宗教形而上學的特質、結構及其批判性延展——科耶夫對索洛維約夫宗教哲學的闡釋

宗教形而上學的特質、結構及其批判性延展
——科耶夫對索洛維約夫宗教哲學的闡釋

孫亮

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

[摘要]在科耶夫看來，索洛維約夫的形而上學自身已經“構成了一個完整的和自圓其說的整體”。它可以劃分為兩部分：一部分是關于上帝的學說，其中又可細分為絕對存在、三位一體的上帝、人-神觀念；另一部分則是關于世界的理論。科耶夫從神秘主義與哲學來源兩方面對宗教形而上學這一貫穿索氏思想的核心進行批判，以“非實存”為自己建構形而上學的“對象”，并試圖解決索氏形而上學中的自由觀念問題。他的目的在于思考東方思想與西方思想這兩種傳統整合為一體的可能性。

[關鍵詞]宗教形而上學；索洛維約夫；科耶夫

[中圖分類號]B920[文獻標志碼]A

[收稿日期]2015-07-15

[基金項目]遼寧省社會科學規劃基金重點項目“西方馬克思主義科學技術觀及其理論困境”(L11AZX002)

[作者簡介]何林(1966-)，女，遼寧沈陽人，教授，博士，從事國外馬克思主義及文化哲學研究。

漢語學術界對俄羅斯哲學家索洛維約夫宗教哲學的研究已經取得豐碩成果，但如何進一步擴展此領域的研究，比如國外學術界有何文獻可資依憑，值得深入討論。正是在此思想史任務下，亞歷山大·科耶夫(1902—1968)進入了我們的視野。他1926年在德國海德堡大學以“索洛維約夫宗教哲學”獲哲學博士學位，隨后前往巴黎。1932—1935年，他回到索洛維約夫論題，為獲得巴黎文憑而對博士論文加以不斷調整。從這個角度看，他1934—1935年刊于《宗教史與宗教哲學評論》的《索洛維約夫宗教形而上學》比其博士論文更值得關注。也正是在這個極為重要的文本中，形而上學在索洛維約夫文本中的重要性和它的思想源頭、內部結構(包括思想中二律背反的矛盾之處)都得到了仔細的梳理辨析。無疑，重新在科耶夫的文本中找尋的既可能是某種我們從未注意的論斷，也可能更重要的是堅信我們曾經對索洛維約夫的探索道路的可靠性，當然也是深化對科耶夫思想的邏輯延展的理解之關鍵環節。

一、神秘主義的形而上學：走出傳統經院哲學的“抽象原理”

在《索洛維約夫宗教形而上學》的開篇，科耶夫認為，形而上學是理解索洛維約夫的關鍵，“只有基于它，才能真正理解索洛維約夫的全部思想”。從整體思想布局看，形而上學是索氏一生思考的中心軸線，他的寫作可以大致劃分為三個階段：在第一個時期，他對以往形而上學體系給予歷史的回顧和批判，并認為“在表面懷疑主義、唯物主義和實證主義是不可能之后”，人們應該“能夠進一步證明一種宗教的和神秘主義的形而上學是必要的”。在第二個時期，索氏繼續闡述這個形而上學，使其具有“完整和完備的體系的特色”。在第三個時期，索氏雖然不再集中討論形而上學，但在科耶夫看來，“所有這些學說都只不過是它們所預設的那個形而上學總概念的應用而已”[1]166。如果我們從其文本自身來看，科耶夫的判定是準確的。對應于第一時期的作品主要有1874年的《西方哲學的危機》、1877年的《完整知識的哲學本原》及1877—1880年的《神人類學講座》等。按照科耶夫的看法，《完整知識的哲學本原》一書并非我們考察索氏形而上學的主要依據，因為那里只是簡單地提及了這個問題。在《抽象原理批判》一書中，討論也僅僅三章，依然不夠充分。另外，《俄羅斯》一書與《抽象原理批判》一樣，也只能看作對《神人類學講座》的補充。而《神人類學講座》本身，在科耶夫看來實質上篇幅也十分有限。所以他認為，“我們的研究將建立在這四本書的基礎上，這四本書幾乎是了解索洛維約夫形而上學的全部資料”[1]169。不過，人們僅從索氏1880年的《抽象原理批判》里似乎也能理解到《西方哲學的危機》和《完整知識的哲學本原》中的相關論述，因為《抽象原理批判》中的抽象原理所指明的傳統哲學形態與《西方哲學的危機》中意圖克服的舊有哲學的思路實質上并無差異。正如徐鳳林所論，在《抽象原理批判》中，“他力圖通過對這些抽象原理的批判而建立一種聯合認識、道德、審美三大領域為一體，融匯真、善、美于一身的‘萬物統一哲學’”[2]，這與《完整知識的哲學本原》和《西方哲學的危機》中從經驗主義和理性主義提供的片面知識追求“完整的知識”在邏輯上是一以貫之的。

那么，科耶夫依據他的考察對索洛維約夫的形而上學作了怎樣的理論判定？在他看來，“索洛維約夫的形而上學有著特別鮮明的神秘主義和宗教色彩，這完全是神學的，且完全是東正教的形而上學”[1]169。實質上，這便構成了科耶夫對其感興趣而加以批判的重要原因，對東方直覺主義的一貫興趣也促使他選擇索氏來尋求東西方的契合之處。在《完整知識的哲學本原》一書的“論哲學的三種類型”一節中，索氏提及了神秘主義。在他看來，一種超越了學院派哲學的“智力直觀類型”的神秘主義的形而上學的對象，“不是被歸結為我們的知覺的現象世界，也不是被歸結為我們的思想的觀念世界，而是由其內在生命關系的存在物的生動的現實性；這種哲學研究的不是現象的外在秩序，而是存在物及其生命的內在秩序”[3]209，這是需要超越感覺經驗及理性認知才能夠通達的，這個與我們到最后要交待的科耶夫的“非實存”概念有著直接的關聯性，也導致了科耶夫的哲學人類學這樣一種獨有的黑格爾的闡釋方式。“神秘主義哲學一方面知道，一切存在都只不過是存在物的表象形式，而不是存在物本身；另一方面和懷疑主義觀念相反，知道人除了表象以外，不可能知道任何東西”。這樣一來，索洛維約夫認為以往的西方哲學應該終結于神秘主義，因為“哲學所尋求的東西，或者以外在世界，即被認識的課題本身，為其現實性，或者以我們——認識的主體本身，或者最后，以不依賴于我們和外在世界的自身，為其現實性”，故而“在徹底的經驗主義和徹底的理性主義中”，如果沒有神秘主義知識作為真正哲學的基礎，必然“淪為奇談怪論”。[3]210這種濃重的神秘主義也正是俄羅斯東正教的特點之一。[4]

由上可知，索洛維約夫的神秘主義的形而上學是在批判“經院哲學”基礎上提出來的，它是針對人的生命自由的哲學。這個對科耶夫影響始終的“生命哲學”是將“哲學和科學和諧地結合在一起的宗教整體——神學——的第二部分，構成自由的神智學的完整知識”。按照索洛維約夫的看法，這也是人類認識的必然發展，因為哲學與科學“克服了自己的局限性或對自己有害的利己主義以后的這兩種力量，必然自覺地利用其全部手段，以達到最崇高的一般認識目的，即由神學規定的目的，而且該神學反過來拋棄下述不合理的野心：濫用專屬哲學的認識手段，限制真正的科學材料”。[3]191科耶夫認為，索洛維約夫的唯一目的就是要“賦予基督教神啟以一種理性的和體系化的形式，對他來說，神秘主義的經驗或者說信仰賦予了形而上學以內容，哲學家的作品僅僅是這一內容的抽象組成部分”。顯然，按照索氏的看法，宗教經驗知識替代了一些從神圣事物中抽離出來的知識，并不是對事物的完全認識，只有把宗教經驗組織在一個他所說的完整、邏輯和連貫的體系中，才能克服這個缺點。另一方面，這種體系又是在宗教信仰之外的，這就是索洛維約夫的“宗教形而上學”，這里，科耶夫的點評十分到位，“在他看來，形而上學也正是作為一種宗教哲學(宗教形而上學——引者注)才是恰當的”[1]170。

不過，科耶夫對索氏的神秘主義的形而上學給予了批判。他主要從兩個方面切入，一個是神學傳統，一個是哲學本原。就前一個來講，科耶夫首先給出了看似肯定的論斷，“它建立在神學傳統基礎上，說到底和一種理性的哲學沒有任何關系，它與其說是一種分析的體系和邏輯的推演，毋寧說是一種對神秘主義的直觀描述”，這應該是索氏整個論證上與我們現在理性思維的差異所在。不過，科耶夫馬上說，“我們尤其不能指責索洛維約夫學說中的晦澀、模糊和矛盾之處，因為這都是由學說本身性質決定的，在所有基督教的形而上學中莫不是如此”。千萬不要被這樣的話糊弄過去！科耶夫話鋒一轉說：“索洛維約夫形而上學的哲學瑕疵不僅僅是因為，它是或它想成為一種嚴格意義上的東正教形而上學”。顯然，科耶夫的反感并不是針對神秘主義，而是對于基督教本身不可能徹底脫離形而上學的不滿。第二個批判是接著第一個批判來講的，那就是索氏思想來源的哲學因素是導致其瑕疵的另一個根源，“哲學家自身也應該為他學說中的一大部分晦澀、模糊、矛盾和不深入的批判負責”。這里的哲學家主要是德國唯心主義哲學家，尤以謝林影響為大，“幾乎可以說謝林是他的榜樣，他所有形而上學的思想幾乎都可以追溯到謝林”。[1]171對德國古典哲學的借用讓科耶夫不滿意的地方，其實也與形而上學相關，原因也正如海德格爾在《存在與時間》中批判以往哲學當然包括德國古典哲學對存在與存在者不加區分。因為，這種形而上學封閉了世界的道路，缺乏偶然性、開放性，而是必然性的，也可以推進一步認為是“命定論”的。此時的科耶夫對索氏的批判倒是一種誤讀，其實，對于西方哲學的危機，索氏與科耶夫的理解具有相似性。

二、內在結構的梳辨：“上帝的學說”與“世界的理論”

在科耶夫看來，索洛維約夫的形而上學自身已經“構成了一個完整的和自圓其說的整體，有一個很清晰的內部結構”。總的來講，可以劃分為兩個部分：一部分是關于上帝的學說，這部分又可細分為絕對存在、三位一體的上帝、人-神觀念；另一部分則是關于世界的理論。[1]172

在“上帝的學說”中第一部分“絕對存在”里，科耶夫是從索氏的“絕對存在”概念開始討論的。與謝林的“絕對概念”的同一性哲學相似，索氏認為，絕對存在是一種神秘直覺的抽象表達，是一種神的存在的現實性的直接經驗。依此，宗教體驗才是證明“絕對存在”的基礎。在科耶夫看來，之所以如此，也與其人生經歷相關，“無論如何，我們通過他的書信、詩作和他友人的敘述而獲得的關于他個人生活的一切信息都促使我們作出這一假設”。科耶夫之所以如此強調，是因為他要告誡人們，不能以某些相似的哲學家的觀念直接置換索洛維約夫的思考，即“避免將其看成一些普通的抄襲和純粹的咬文嚼字”。也就是說，對于索氏來講，他的形而上學是更為宗教而非哲學的。從文本上我們常常感到，大多數情況下，其引用哲學家總是使得其貧乏，用科耶夫的論斷來講則是“索洛維約夫的思想通常是抽象而淺顯，純粹語句上的演繹常常取代了形而上學的分析”[1]173。在這樣總的批判以后，科耶夫認為，在“上帝的學說”第一部分的“絕對存在”中，上述缺陷到處可見。

這一部分的主要內容，科耶夫傳記作者多米尼克·奧弗萊做了一個清晰的總結，一共16條。[5]176-177下面我們不借助奧弗萊的總結，而是直接結合科耶夫的文本加以提要性的說明。首先是“絕對是主體”問題，按照科耶夫的說法就是“存在只是從屬于它假設的那個主語的一個謂語，而非這個主語本身，然而絕對存在是所有存在的主語和源頭”[1]174。其次是關于超存在、唯一性等特性。科耶夫認為，因為絕對存在是存在的主語，那么絕對存在就是存在的支配者，是一個“超存在”，同理，絕對存在“應該支配著存在的所有多樣性：它是包含了所有多樣性的完美統一體”。虛無表征著不是什么，而存在則是什么都不能缺少。按照這個原則，如果絕對存在是虛無的話，存在對于它來講就是一個他者，如果絕對存在同時是存在的根源，自己又變成了自己他者的根源。科耶夫作出了判斷：“絕對存在的邏輯必然，為了是其所是，必須反對其自身，并成為其自身和其對立面的統一”[1]175。毫無疑問，索洛維約夫對絕對存在的“他者辯證法”的理解是對黑格爾精神現象學的辯證法的運用。在1934—1935年，科耶夫已經開始在索邦大學開設黑格爾講座課程，特別是1935年，他集中講授了黑格爾的辯證法，但十分奇怪的是他并沒有將黑格爾與索洛維約夫加以比照討論，而是認為“總體而言都不過是對謝林的某些思辨的話語簡單化和貧乏的解釋”，如果再進一步追溯，“謝林又是繼承和發展了雅克布·伯麥的思想”。緊接著，科耶夫又開始顯露其矛盾的地方，一方面說，要了解索洛維約夫的真正含義，就得追溯研究謝林乃至其他思想家，另一方面又說，其實也不需要，因為索氏已經用一種個人的直覺加在其中了。

在上帝學說的第二部分，科耶夫討論了“神圣的三位一體”。按照他的理解，索洛維約夫的形而上學與宗教的同一性體現在上帝的形而上學的內在辯證法的發展階段，這相應地呈現為“絕對存在的抽象觀念不同于存在，它對應的是包含在印度宗教中的真理；理念的學說再現了希臘人的真理，個體的上帝觀念代表了猶太教的基本真理”[1]182。而神性的人就是希臘與希伯來真理的綜合，“這樣一個綜合已經在將絕對存在看作一個三位一體的新柏拉圖主義思想中實現了”，當然，作為唯一的絕對存在，“是一個個體的有生命的上帝，一個三位一體的人，它想要、思考并感受到它自身的內容”。[1]187不過按照科耶夫的看法，索氏的理論來源不單是基督教教義，如我們前面所見，還有德國古典唯心主義哲學，例如“索洛維約夫異乎尋常地更多參考了黑格爾的《宗教哲學講座》，在《本原》一書，即他思想的第一次闡釋時，他幾乎逐字逐句地復制了黑格爾思想”[1]184。但有意思的是，科耶夫說索洛維約夫故意避免讓人看出這種來源。在這一語境下，科耶夫批評索洛維約夫的思想中侵染了獨斷主義，“他以他能夠通過自己的宗教體驗，發現信條中的那些真理，包括三位一體的真理”[1]185。

到了第三部分，即“人-神與索菲亞”的敘述，是索氏形而上學最為重要的部分，也是科耶夫認為最為個性化和有趣味性的內容，更是矛盾重重的一部分。一方面是經驗世界的存在于其中并不起任何作用的上帝學說，另一方面是在世界中，或更確切地說，作為世界的學說出現的理論。這種人-神之間展現出來的張力似乎是混亂的。科耶夫感慨道，要想真正了解這種人-神學說，試圖在索氏的文本中去尋找是毫無意義的，因為他根本沒有清晰說明。不如我們如此理解，“這是同一個事物的兩種不同的描述，一種是從時間維度的描述，另一種是從永恒性的維度的描述”[1]189。然后，索洛維約夫借助“索菲亞”來命名這種形而上學，“一部分是所有的世界的理論，在這個理論中描繪了在時間上出現的墮落的德性。另一部分是處理絕對存在或神的‘內容’的上帝的理念”。但科耶夫對這種模糊的索菲亞的理論并不滿意，如上述一樣，他最終又責難其理論根源，認為“就這個索菲亞的形而上學理論自身來說，它也遠非完全是索洛維約夫的原創”。按照科耶夫的考證，1877年的一封信中已經表明索氏研讀了帕拉塞爾斯、雅克布·波墨等神秘主義者的著作。謝林關于上帝的王國的所有論述也能夠在索氏的文本中加以確證。但可惜的是，索氏在借用這些思想家的時候，使其簡化、模糊乃至貧乏了。[1]203這里應當再強調一下，科耶夫始終念念不忘的索氏思想源頭的“貧乏”，實質上始終是自己主觀意愿的一種強加。

作為形而上學內在結構的另外一個重要內容則是“世界的理論”。這一理論與上帝理論是如何區別開來的呢？那就是索菲亞的墮落這個觀念，因為在上帝理論中是存在這個觀念的，索菲亞與上帝是同一的，但是它卻構成了世界理論的核心，世界與上帝分離，只有通過一個漫長、痛苦的過程才能夠不斷地回歸上帝。在科耶夫看來，兩者的區別在于這樣幾個方面：就研究本身來看，世界的理論研究是“時間性”的，例如人-神在時間上才成為現實的；就研究對象來看，世界的理論研究對象是墮落的或生成中的索菲亞；就研究方法來看，上帝理論研究的進路是一種演繹的方法，這是一種由因及果的論證套路，看看索洛維約夫從絕對存在到人-神的闡述便能夠更為直觀地知道這種方法，而世界理論的研究進路則是一種經驗的歸納，這是一種純粹的經驗的方法，用科耶夫的話來說就是“世界的理論只能是一個歸納式的對有限世界發展的形而上學的解釋，一個試圖發現這個世界的本質和原因的理論，一個試圖與那些從上帝理論中演繹出來的觀念建立聯系的理論”[1]211。如果就兩者的關聯來講，其實也就是一個神到人與人到神的過程。世界的演進實現了靈魂，也就是墮落的索菲亞再次與上帝實現了同一，這個演進是一個神到人、也是人到神在時間中生成的過程。

三、“非實存”、“自由”以及“東西方融合”：走出索洛維約夫

科耶夫對文本的爬梳，似乎除了漫不經心的對索洛維約夫的復述，就是在他整理出的每個論點中再推出某位哲學家以便指責索氏并無新意，認為這不過是些貧乏的搬用。如果這樣解讀，顯然過于輕率。那么，我們現在需要躍出這個文本，反過來追問更為前提的問題：科耶夫到底想從對索洛維約夫的解讀中得到怎樣的思想教益？面對索洛維約夫，他是刻意指責批判，還是認為索氏本身構成了他自己思考的一個重要環節？這些問題，必然聚焦到科耶夫的核心概念上，那就是“非實存”。

首先，替代一種以上帝為對象的形而上學，轉而以“非實存”為自己建構形而上學的“對象”。不過，這種“非實存”與對索氏的“絕對存在”的批判性分析緊密關聯。如上文所見，“絕對存在”是索氏的形而上學的對象，這種絕對存在作為一個主詞不是存在的，存在只能是一個謂詞，所以，絕對存在是一切存在者的源頭。那么，這是否意味著絕對存在就是一種“不(或非)存在”呢？科耶夫已經講得很清楚：既不是存在，也不是虛無。這個絕對存在的設定是索氏形而上學的核心，相應地，“非實存”也是一個對于科耶夫同樣重要的概念，正如奧弗萊引述的科耶夫《哲學筆記》所說，“關于非實存(In-Existant)的主要原則。這些原則像一條紅線貫穿了我的全部思想，人們可以發現在每一個問題中都有這些原則的回音”[5]84。“非實存”這個概念也不是虛無。他意圖指向的是一種辯證法原則，正如奧弗萊所說，“他力圖從概念上構造其反思性的原則”。這種反思性的原則能夠超出那個“絕對存在”必然帶來的矛盾，因為它一直貫穿著“否定性”原則。“絕對存在”在索氏那里面對的難題是：既然已經肯定了擁有全知的上帝的自由，那么怎么還會在形而上學設定這個“絕對存在”？進一步講，在索氏上帝學說的三個層面上，他們之間是如何化解這個必然與自由的難題的？手段便是讓“否定”成為形而上學的核心原則。奧弗萊看到了這點：“他就使否定(Negation)主題化，并予以解釋，從而使得一切把否定還原為外在否定意義上的‘否認’(Negatif)概念(或僅僅是作為‘不是’[non-(oui)]意義上的‘否’)的解釋變得無效；‘是’本身(leoui)只是被看作對一個直接肯定項的簡單確定(實存者)。非實存的原則則涉及一種否則的否定本體論”[5]85。這樣，所有的實存獲得了否定性原則，具有了內在的發展動力與源泉。現在我們還需要看一下這種“非實存”的理論來源。雖是用來思考索氏的形而上學內在矛盾，但這個概念并非來自索氏，而是佛教的觀點。換句話說，當時正在講授黑格爾講座的科耶夫所念念不忘的東方直覺主義已經被其融進了黑格爾的否定辯證法。這一點奧弗萊有個轉述說得很清楚，科耶夫認為，要想了解他的哲學，必須去了解東方哲學的一些術語，如“非實存”等。[5]102

其次，在對索洛維約夫的宗教形而上學批判中，科耶夫一直試圖解決的另一個重要問題是自由的問題。在索氏的整個形而上學體系中，世界的歷史發展擁有了一個歷史的目的，可是現實世界本身又失去了意義，因為意義本身在于上帝學說之中，“從神的、完善的原則出發的宗教意識發現，現實的自然世界是與這個原則不相符的，即是不完善的或不正常的”[6]。但對以往的理性形而上學來講，正是意圖建構一種“一”的形而上學，人們從中感受到的是一種“形而上學的恐怖”，并非自由。所以，在當代又被另外一種極端所糾纏，即要求無限制的自由，并意圖促使這種形而上學終結。這對于科耶夫考察索氏的哲學也是一個核心問題，不過，他是將“非實存”運用于索氏的宗教形而上學中加以展開的。按照奧弗萊的看法，一直困擾科耶夫的問題是：“如何使上帝非實存化，又克服人的‘絕對’的自由，賦予他一種意義，卻又不依賴于一個不論怎樣的超越的上帝，處在它的決定之外？”[5]186解決方案在科耶夫那里是一種人類學的路徑，例如他在后來的思考中使用了國家這樣的思路來解決上述問題，認為國家是“通過反對無限制的自由來保障自由”，所以國家才構成自由的基礎和體現。[5]186走向一種哲學人類學的思路，這在科耶夫對黑格爾精神現象學的研究中也能看到，例如他將意識本身界定為人本身，“人是自我意識。人意識到自己，意識到人的實在性和尊嚴”[7]。如何意識到自身？他排除了通過理性等笛卡爾開啟的形而上學路徑，認為必須通過欲望來展現一個真正人類學意義上的生命個體，由此思考出發，自由問題才得以在一個新的理論地平線上加以思考。

最后，研究索洛維約夫的目的在于思考東方思想與西方思想傳統整合為一體的可能性。科耶夫作為“東西方之間的俄羅斯”的哲學家，早在1920年便寫了《基督教與佛教倫理學的終極目的》一文。依照他的看法，東西方這兩種宗教都是將生命的彼岸作為倫理的終極目的，它們還只是一種非自在的手段和道路。世俗的生存成為一個預備性質的設定，佛教否定存在以便經涅槃達至理想，基督教否定現實以求在彼岸實現歸宿。科耶夫認為，永恒生命問題在二者中有著一致性，二者都限制現實需要的滿足，以便尋求“絕對”，而這個“絕對”不是實存的。至于二者融通的原因，奧弗萊引述了科耶夫自己《哲學筆記》中的表達：“主要來自于如此這般具有同質性的人類心理”[5]96。從同質心理尋求融通的科耶夫，成了后來保羅·尼特、雷蒙·潘尼卡等人宗教對話可能性論證的依據之一。科耶夫的融通性論證也正是他解讀索洛維約夫的旨趣所在，因為“科耶夫很早就認為古希臘的本體論是不充分的，相反，基督教的形而上學在他看來似乎是非實存的形而上學的一個更嚴肅的競爭者”[5]173。實質上，索氏也同樣批判了傳統的形而上學，從而，科耶夫選擇索氏這個更具“競爭”的形而上學加以考察，他發現把握宗教體驗或者說經驗成為哲學的重要任務。這樣，索氏的形而上學才獲得了一種確定性，“哲學應該在一種確定的和完全真實的形而上學中達成并實現它的定義-框架，而這種形而上學則來自于對此前所有哲學的批判性超越，這就是科耶夫在索洛維約夫那里，更進而言之，在受俄羅斯東正教思想影響的哲學中發現的一種思想”。當然，這種汲取也與當時俄羅斯的精神狀況相關，這個時期俄羅斯哲學家“想要賦予神圣俄國一個其歷史(尚)未成功地賦予它的普遍使命”，這種使命對于東正教來講就是要“通過完成人性的宗教史，徹底地實現并超越所有偽普遍性的時刻”。[5]175

[參考文獻]

[1][法]科耶夫.符拉基米爾·索洛維約夫的宗教形而上學[G].肖琦，譯//邱立波.海權沉浮(《大觀》第11輯).桂林：廣西師范大學出版社，2015.

[2]徐鳳林.索洛維約夫哲學[M].北京：商務印書館，2007：41.

[3][俄]索洛維約夫 Вл.西方哲學的危機[M].李樹柏，譯.杭州：浙江人民出版社，2000.

[4]周來順.俄東正教的特點及其對白銀時代宗教哲學的塑造[J].西伯利亞研究，2011，(4)：51-54.

[5][法]奧弗萊.亞歷山大·科耶夫：哲學、國家與歷史的終結[M].張堯均，譯.北京：商務印書館，2013.

[6][俄]弗拉基米爾·索洛維約夫.神人類講座[M].張百春，譯.北京：華夏出版社，2000：126.

[7][法]科耶夫.黑格爾導讀[M].姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005：3.

〔責任編輯：余明全〕

外國哲學研究