從“理性認識”到“意識呈現”：休謨道德哲學建構的情感邏輯

王 騰

（蘇州科技學院 公共管理學院，江蘇 蘇州215009）

在休謨道德哲學研究中，“休謨問題”不能簡單地被理解為《人性論》的一個“附論”。“休謨問題”是休謨反對理智形而上學道德哲學傳統的具有革命意義的哲學洞察和理論成果，它應當被提高到休謨道德哲學建構的哲學前提和邏輯基礎的高度。無論是古希臘、中世紀，還是近代理性主義，其道德哲學理論共同主張道德問題“理性化”、“認識化”、“信仰化”和“真理化”，將“道德問題”化約為“認識問題”或“信仰問題”。與“理性認識”的道德哲學建構邏輯不同，休謨將道德哲學“問題域”嚴格限定在由“心靈意識”所“呈現”的“印象世界”或“情感世界”。他在“意識呈現”中把握和理解“道德善惡”的本性和基礎。“意識呈現”的道德哲學建構邏輯基于“快樂”或“痛苦”的“贊美”或“譴責”的“情感”而展開自身。因此，理解和研究休謨道德哲學形態的關鍵，在于從“休謨問題”自身所蘊含的“應該邏輯”和“道德真理”出發把握休謨是如何從“理性認識”道德哲學的“理性”邏輯轉換到“意識呈現”道德哲學的“情感”邏輯。

一、從“理性認識”的“知識”到“意識呈現”的“情感”：“休謨問題”的“應該”邏輯

在《人性論》中，休謨借助于“理論論證”和“事例論證”提出具有劃時代意義的“休謨問題”。在理論論證中，為了反駁和批判理智形而上學道德哲學關于“理性”與“道德”關系的理論，休謨提出了兩個反駁條件。第一個條件是：“道德的善惡既然只屬于心靈的活動，并由我們對待外界對象的立場得來，所以這些道德區別所由以發生的那些關系，必然只在于內心的活動和外在的對象之間，并且必然不可以應用于自相比較的內心活動，或應用于某些外界對象與其他外界對象的對比。”［1］505休謨強調，道德的善惡根源在于心靈活動和外在對象的關系，而非單純的心靈活動或單純的外在對象，它取決于“主體”與“對象”的關系。第二個條件是：“認識德是一回事，使意志符合于德又是一回事。因此，為了證明是非的標準是約束每一個有理性的心靈的永久法則，單是指出善惡所依據的那些關系來還不夠，我們還必須指出那種關系與意志之間的聯系，并且必須征明，這種聯系是那樣必然的，以至在每一個有善意的心靈中它必然發生，并且必然有它的影響，雖然這些心靈在其他方面有巨大的、無限的差異。”［1］505休謨指出了一個重要的道德哲學洞見，“理性認識”的“觀念世界”與“意志實踐”的“道德世界”具有本質差異。前者基于“理性”，后者基于“意志”。他主張“意志符合論”，“意志”的根據在于人的心靈意識呈現“快樂”或“痛苦”而形成“贊美”或“譴責”的“情感”，而竭力反對“理性符合論”。在經驗主義哲學立場上，休謨借助兩個反駁條件批判了傳統道德哲學范式，在理論上證明了“道德并不是理性的一個對象”［1］508。

除了理論論證，休謨還通過事例論證進一步對傳統道德哲學加以反駁。第一個事例：“在人類可能犯的一切罪惡中，最駭人、最悖逆的是殺害父母的忘恩負義行為。”休謨想探究“道德的丑惡”究竟是被“理性”發現還是由“意志”把握。兒子意欲殺害父母的意志決定了殺害父母的行為發生，理性發現的只能是“兒子殺害父母”這一事實，道德的丑惡并不發生于由理性發現的事實。第二個事例：“人類的通奸是罪惡而動物的同樣行為不具有道德上的丑惡或罪惡。”休謨強調通奸行為罪惡的“先在性”，它是理性發現的對象，而非理性發現的結果。理性只能將先在的道德義務或責任“事實”發現出來，而理性自身不具有構成道德義務或責任的能力。理性的作用范圍不可能超出理性的對象范圍。道德是在理性的對象范圍之外。“道德并不成立于作為科學的對象的任何關系。”［1］508第三個事例：“故意殺人。”休謨認為，理性不可能發現存在于故意殺人者身上的“惡”的事實。只有當故意殺人者所犯下的令人痛苦的知覺印象在人的心靈意識中呈現出來，人的心靈意識才能產生譴責的情感。譴責的情感產生的過程與理性認識的過程具有本質不同。因此，惡的事實是情感譴責的對象而不是理性認識的對象。“當你斷言任何行為或品格是惡的時候，你的意思只是說，由于你的天性的結構，你在思維那種行為或品格的時候就發生一種責備的感覺或情緒。”［1］509

在“理論論證”和“事例論證”基礎上，休謨指出一個重要“附論”，稱之為“休謨問題”。“在我所遇到的每一個道德哲學體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發現，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應該’或一個‘不應該’聯系起來的。”［1］509休謨認為，在傳統道德哲學體系中，先驗理性的功能在于揭示具有“真偽性”的“事實真理”，它由系詞“是”或“不是”連接。同時，道德的善惡也被認作理性認識的對象。傳統道德哲學范式即“知識即美德”。“善的理念”知識作為理性認識的事實真理，其表達式是：善的理念“是”什么或“不是”什么。而“知識即美德”則表達為：善的理念“是”什么或“不是”什么直接過渡到“應該”或“不應該”做什么。傳統道德哲學對理性的對象未作“批判”和“區分”，理性的對象既包括“觀念世界”的“真偽性”事實真理，也包括“道德世界”的“道德善惡”。這是由系詞“是”與“不是”連接的事實命題“直接過渡到”由情態詞“應該”或“不應該”連接的道德命題的根本原因。同時，“是”與“應該”的“可逾越”讓休謨“大吃一驚”。休謨認為，“是”或“不是”直接過渡到“應該”或“不應該”構成傳統道德哲學的根本缺陷。“是”或“不是”到“應該”或“不應該”的“直接過渡”不具有“合法性”，本質上，它們是“不可逾越”的關系。與此不同，在經驗主義哲學立場上，休謨對理性的對象作了嚴格的限制和規定。理性的對象只局限在“觀念世界”的事實真理，其命題由系詞“是”或“不是”連接。理性對“道德世界”則不具有任何的“主動性”和“活動性”。在此基礎上，休謨批判和反駁“道德”是“理性認識”的結果，“應該”或“不應該”的道德邏輯在于人的心靈在自身意識中呈現的“快樂”或“痛苦”基礎上而生成的“譴責”或“贊美”情感。由系詞“是”或“不是”連接而成的事實命題不能“直接過渡”到由情態詞“應該”或“不應該”連接而成的道德命題。相對“是”或“不是”的事實命題，“應該”或“不應該”的道德命題是一種全新關系。在拒斥“理性認識”視域基礎上，休謨在心靈意識呈現知覺印象的地基上建構“道德世界”，主張“情感”是“道德”的本性和源泉。“道德上的善惡區別并不是理性的產物。理性是完全不活動的，永不能成為像良心或道德感那樣，一個活動原則的源泉。”［1］498－499

二、從“觀念世界”到“現實世界”：“贊美”或“譴責”的“情感世界”的“敞開”

休謨竭力批判理智形而上學的根本缺陷，力求為一切科學或哲學體系重新奠基，從而讓哲學在嶄新地基上重新矗立。休謨認為，一切哲學或科學問題都可以在“人性”這個全新地基上得到滿意的解答。“在試圖說明人性的原理的時候，我們實際上就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一穩固的基礎。”［1］8自洛克開始，自然哲學的“經驗”與“觀察”方法開始應用于“精神哲學”。休謨擯棄了一切理性形而上學“人性論”，懸置了一切關于人性的前理論的知識判斷——“坦然的自認無知”，其目的是獲得“面向事情本身”的純粹“經驗”與“意識”。可以斷定，休謨經驗主義哲學是胡塞爾現象學的理論來源。在胡塞爾看來，休謨是在不自覺地走著“現象學道路”。“受正確傾向的主導，并且走著一條正確的道路，盡管是半盲目地走著這條路”。［2］在休謨看來，經驗主義方法優越于形而上學方法，因為，它更為“可意”和“有用”，它能夠為哲學獲得“最持久”、“最公道”的“美譽”。“一個哲學家如果只是意在把人類的常識陳述在較美妙較動人的觀點中，那他縱然偶爾陷于錯誤，也不至于錯得太遠。他只要重新求諸于常識和人心的自然情趣，那他就會復返于正途，使自己免于危險的幻想。”［3］10而“形而上學”方法只能獲得暫時的好名聲，由于其理論體系的“虛妄性”和“無根據”，它遲早會喪失好名聲。可以推知，休謨強調哲學家應該從靜觀的形而上學沉思狀態中超拔出來，而進入日常的生活世界，哲學應該立足于日常性和經驗性的生動細致描述，才能展示出自身的思想魅力。

從經驗主義哲學立場出發，休謨解構了理智形而上學的“觀念世界”——“實體”、“樣態”和“抽象觀念”。按照“印象”優先于“觀念”的第一哲學原則，“實體”觀念必定來自于“印象”。休謨在“經驗”與“觀察”基礎上證明“實體”既不是來自“感覺印象”，也不是來自“反省印象”。在休謨看來，理智形而上學的“實體”是虛妄的，無經驗證據，因而，它不存在。“實體”只能是在“印象”基礎上的“簡單觀念”經過“想象”而聯結成的“觀念集合體”。簡言之，“實體”只是由“簡單觀念”而構成的“復雜觀念”。休謨認為，為了方便提及這個觀念起見，“實體”被給予一個特殊名稱。比如，黃金、金山等。除此而外，“實體”沒有任何別的意義。除了“實體”，“樣態”也是“觀念集合體”。“樣態”也被給予一種特殊名稱。比如，跳舞的觀念、美麗的觀念。在理智形而上學體系中，“抽象觀念”是純粹的形式性觀念，沒有特定的內容包含于其中。休謨認為，這種推論是錯誤的。在他看來，“抽象觀念”在本質上只是“特殊觀念”。呈現于人的心靈之中的“觀念”或“意象”只是關于某一“特殊印象”的“觀念”或“意象”。“抽象觀念”只是在“特殊觀念”之上加上一個名詞而已。當人們給予相似的存在物一個共同名稱，人們就會逐漸地養成一種“習慣”——當人們一旦聽到那個習慣被人們所稱呼的名稱，人們就會喚起這些對象之中一個“個體”（如：馬）觀念，“個體”的活生生的印象就會呈現于自身意識之中。“觀念就其本性來說既然只是特殊的，同時它們的數目又是有限的，所以觀念只是由于習慣才在其表象作用上成為一般的、并且包括了無數其他的觀念。”［1］37在本質上，人的心靈呈現的所有觀念都是“特殊觀念”。除此之外，心靈中不存在任何其他觀念。

由此，休謨確立了“印象”優先于“觀念”的第一哲學原則。“思想中的一切材料都是由外部的或內部的感覺來的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了。我如果用哲學的語言來表示自己，那我可以說，我們的一切觀念或較微弱的知覺都是印象或是較活躍的知覺的摹本。”［3］21他將“觀念世界”還原為“印象（現實）世界”，其目的就是讓被理智形而上學“遮蔽”的“情感世界”敞開自身，并在“情感世界”中建構“道德世界”。為此，休謨把“印象”進一步劃分為“感覺（sensation）印象”和“反省（reflection）印象”。“反省印象”來源于人的心靈對“感覺印象”的“反思”，即在“快樂”或“痛苦”基礎上形成的“贊美”或“譴責”的“情感”、“欲望”和“情緒”。“這個特點反映出人類本性中非理性的方面在休謨哲學中的重要性。”［4］在休謨看來，只有基于感覺印象的反思觀念——“情感”研究，“人性”原理才能真正地被揭示出來。由此，被理智形而上學“遮蔽”的“情感世界”獲得了“合法性”和“尊嚴”，為道德世界的建構提供了可靠基礎。

三、從“先驗理性”到“經驗印象”：“道德自我”的“情感”本質

“道德自我”概念是道德哲學體系建構的起點和基礎。“道德自我意識”的來源不同，道德哲學體系形態也必然不同。在理智形而上學體系中，“自我意識”來源于“先驗理性”，“道德自我”必然具有“先驗性”和“純粹性”。休謨的“道德自我”與“知覺印象”緊密關聯。他在對笛卡爾“自我”概念的反思批判基礎上建構以“情感”為本質的“道德自我”。

在《人性論》第四章第六節“論人格的同一性”中，休謨對“自我”概念作了詳細考察。他首先陳述了笛卡爾主義關于“自我”的主張，并將之作為批判的靶子。笛卡爾哲學的一個根本任務是重新為哲學奠基，通過普遍懷疑，將哲學的根基建立在“我思”基礎之上，并借助于理智形而上學思辨的方法讓“自我”觀念清楚明白地呈現于人的意識之中。休謨認為，笛卡爾哲學的“自我”既不能用證據證明也不能懷疑，它只是理智形而上學哲學家的“主觀假設”。依照“印象”優先于“觀念”的第一哲學原則，一切實在的觀念來自某一印象。如果存在“自我”觀念，“自我”觀念必定來自于關于“自我”的“印象”。休謨試圖從印象的本質特征來反駁笛卡爾哲學的“自我”觀念。笛卡爾的“自我”觀念是被形而上學地假設為一個具有“連續性”、“同一性”、“單純性”的東西，它必定來自于一個具有相同性質的印象。但是，休謨認為，“印象”作為“感官知覺”不可能“恒定不變”，人的心靈的“知覺”或“印象”——“痛苦”與“快樂”、“悲傷”與“喜悅”、“情感”與“感覺”處于“流變”狀態。休謨通過“印象”的“非恒常性”反駁和否定笛卡爾哲學的“同一性”、“連續性”和“單純性”的“自我”觀念。因此，笛卡爾哲學的“自我”觀念不存在。“恰當地說，在同一時間內，心靈是沒有單純性的，而在不同時間內，它也沒有同一性。不管我有喜愛想象那種單純性和同一性的多大的自然傾向。我們決不可因為拿舞臺來比擬心靈，以致發生錯誤的想法。這里只有接續出現的知覺構成心靈；對于表演這些場景的那個地方，或對于構成這個地方的種種材料，我們一點概念也沒有。”［1］282－283

休謨的“道德自我”觀念是以“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”為基礎的。當“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”呈現于人的心靈意識之中，“道德自我”觀念才有可能。他首先闡明“知覺印象”構成“自我”觀念的奠基性作用。休謨認為，“自我”、“心靈”或“靈魂”、“實體”由“知覺印象”所構成，離開了“知覺印象”，它們便是虛妄或不可理解的。在“經驗”與“觀察”基礎上，休謨將一切先驗形而上學概念從其哲學體系中排除出去，所剩下的只是“知覺印象”以及由此而生的經驗性“觀念”或“概念”。但是，在反駁了先驗“自我”概念的“單純性”、“同一性”和“連續性”之后，他似乎又承認以“知覺印象”為基礎的“自我”也具有“同一性”、“單純性”和“連續性”。但無論如何，兩者性質具有本質差異。以“知覺印象”為基礎的“自我”的“同一性”、“單純性”和“連續性”是由人的心靈在“知覺印象”的流變和運動過程中借助于“想象”或“習慣”設想而成的。與先驗“自我”的“永恒同一性”和“單純性”不同，休謨主張的“自我”的“同一性”和“單純性”是在“知覺印象”流變和運動基礎上的“同一性”和“單純性”，其自身具有“不確定性”。“一個對象，如果其各個不同的共存的部分是被一種密切關系所締結起來的，那么它在想象上的作用正如一個完全單純而不可分的對象的作用完全一樣，無需更大的思想努力便可以進入想象。由于這種作用的單純性，我們就認為那個對象有一種單純性，并虛構一個結合原別，作為這種單純性的支持，作為那個對象的一切不同部分和性質的中心。”［1］293－294休謨將“先驗自我”改造成為“經驗自我”，并賦予“經驗自我”以“先驗自我”所具有的“單純性”、“同一性”和“連續性”特質，將“先驗性質”改造為“經驗性質”。可見，休謨反對的不是笛卡爾的“自我”概念，因為他也承認有一種“自我”觀念存在。他所反對的是笛卡爾“自我觀念”的“先驗”性質。在休謨看來，“自我”觀念只有從經驗與觀察的立場出發才能得到真理性把握和認識。“先驗自我”觀念是先驗理性主義形而上學意義上的“自我”概念，其本質在于“先驗理性”。而休謨的“自我”觀念則是經驗主義哲學的“自我”觀念，其本質在于“經驗”。在闡明“自我”概念基礎上，休謨引入在人的心靈意識中呈現的“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”而成的“譴責”或“贊美”的“情感”、“欲望”或“情緒”概念，“情感”、“欲望”或“情緒”是建構“道德世界”的根據。在本質上，“道德自我”的本性在于“情感”，而非先驗純粹的“理性”。休謨解構“先驗自我”、建構“經驗自我”的過程也是“道德先驗自我”的自行瓦解與“道德經驗自我”的重構過程。休謨“道德自我”概念是在“知覺印象”基礎上借助于“經驗”和“觀察”方法對“先驗道德自我”概念的反駁、辯正、改造與重構。

四、從“先驗純粹”的“理性”到“贊美”或“譴責”的“情感”：道德善惡的源泉

休謨道德哲學的建構工作乃是竭力驅逐先驗“理性”，而給“情感”留下地盤。在反對形而上學“虛妄性”基礎上，休謨將“道德問題”從“先驗觀念世界”拉回到“經驗生活世界”，努力尋求“道德問題”的“可理解性”和“可接受性”。“可理解性”是“可接受性”的基礎。休謨認為，凡是不能為人所理解的具有形而上思辨色彩的一切道德問題都是可疑的。“我們斷言，一切影響我們的事物決不能是一個幻象；我們的情感既然總要傾注于這一面或那一面，所以我們自然就認為，這個問題是在人類所可理解的范圍以內；而在其他同類性質的一些情形下，我們對這個問題就容易發生懷疑。”［1］495因此，“通俗性”成為休謨哲學的努力方向和根本標識。

在休謨時代，由于英國啟蒙運動哲學的深刻影響，讀者閱讀的興趣和方式發生了轉變。“在這個時代里，大部分人們似乎都一致地把閱讀轉變為一種消遣，而把一切需要很大程度注意才能被人理解的事物都一概加以摒棄。”［1］496休謨認為，“道德判斷”作為心靈活動的一種形式，它建立在知覺基礎之上。“贊許這一個人，譴責另一個人，都只是那么許多不同的知覺而已。”［1］496道德的善惡基礎在于人的心靈對于呈現于其中的“快樂”或“痛苦”的“知覺印象”而形成“贊許”或“譴責”的“情感”。立足于觀念和印象之間的差異性，休謨認為，道德善惡是通過人的知覺印象把握，并非通過理性推理和判斷。人們之所以經常認為道德善惡是由理性的觀念判斷而生成，原因在于混淆了“觀念”和“印象”。“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；不過這個感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以致我們容易把它和觀念相混，因為依照我們平常的習慣，一切具有密切類似關系的事物都被當作是同一的。”［1］510依照休謨的邏輯，道德善惡的區分必須具備三個條件：一是理性所發現的含有道德上善與惡的整個事件作為“知覺對象”；二是人的心靈將“知覺對象”轉化為“知覺印象”；三是在“知覺印象”基礎上激起“情感”。三個條件不可或缺。第一個條件是首要的前提條件，第二個條件是道德上的善與惡生起的關鍵性條件。第三個條件是道德上善與惡的自然結果。在《人性論》“論惡與德”這一節中，休謨斷定，“惡”與“德”的原因在于“情感”。休謨認為，“德的本質就在于產生快樂，而惡的本質就在于給人痛苦。”［1］330－331可見，“惡”與“德”和“快樂”與“痛苦”具有內在關聯性。問題的關鍵在于，“快樂”或“痛苦”從何而來？休謨認為，快樂和痛苦來源于人的“自然的原始結構”。“根據自然的原始結構，某些性格和情感在一經觀察和思維之下，就產生了痛苦，而另外一些性格和情感在同樣方式下刺激起快樂來。不快和愉快不但和惡和德是分不開的，而且就構成了兩者的本性和本質。”［1］331因此，“快樂”或“痛苦”既是“贊美”或“譴責”的“原因”，也是道德上的善與惡的“原因”。“所謂贊許一種性格，就是面對著這種性格感到一種原始的快樂。所謂譴責一種性格，也就是感到一種不快。因此，痛苦和快樂即是惡和德的原始原因。”［1］331

由此，檢驗道德善惡的標準在于由印象所產生的快樂或痛苦的感覺。“一個行動、一種情緒、一個品格是善良的或惡劣的，為什么呢？那是因為人們一看見它，就發生一種特殊的快樂或不快。”［1］511在休謨看來，“快樂”或“痛苦”是道德善惡區分的最終標準。道德善惡區分的標準并不需要超越“快樂”或“痛苦”而遠求于其他原因。為了竭力避開理性干擾，休謨認為，快樂的原因不需要由理性提供，快樂之所以快樂在于人的感官“感覺”到“快樂”。對于“感覺”可以裁決一切“道德善惡”，休謨提出了一個針對于此的可能的反駁——“任何對象只要能在人的心靈意識中刺激起快樂或痛苦都可以在道德上成為善的或惡的”。這個反駁旨在確認無生命和無理性的對象不可能具有道德善惡性質。休謨從兩方面加以反駁。第一，人的感官感覺自身可以判斷出哪一類快樂或痛苦具有道德上的善與惡。第二，“快樂”或“痛苦”的“印象”必須滿足兩個條件：一是一個事物呈現于人的意識面前，二是呈現于心靈中的“印象”與心靈“自我”有一種直接或間接的關聯。可以斷定，與“自我”關聯的一個事物呈現于人的意識之中，并給予人以“快樂”或“痛苦”的感覺，從而激起“愛”與“恨”，因此，它便具有道德上的善與惡性質。反之則相反。人的心靈可以將兩種不同性質的快樂或痛苦清楚地加以區分。

五、從“理性克制情感”到“理性服從情感”：“情感優先”的道德哲學結構

在《人性論》中，休謨指出一個哲學事實，即，古今道德哲學理論一致主張“理性”對于“情感”的絕對領導權能。“在哲學中，甚至在日常生活中，最常見的事情就是重視理性和情感的斗爭，就是重視理性，并且說，人類只有在遵循理性的命令的范圍內，才是善良的。”［1］451無論是古希臘、中世紀還是近代，其道德哲學形態理論結構共同展現為“理性（信仰）克服情感”。在經驗主義哲學立場上，試圖為一直被“理性”或“信仰”遮蔽的“情感”正名，休謨竭力反駁理性對情感的絕對領導權能，高揚“情感”而擯棄“理性”。“第一，理性單獨決不能成為任何意志活動的動機；第二，理性在指導意志方面并不能反對情感。”［1］451休謨反駁的焦點在于“理性”。他將“理性”的適用范圍劃分為兩部分：一是“觀念世界”，二是“現實世界”。

在休謨看來，“觀念世界”與“現實世界”的性質不同。“觀念世界”中不存在“意志”，“意志”只存在于“現實世界”。“理性”只能用于推斷“抽象觀念”，而不能用于推斷“意志行為”。在“現實世界”，“意志”遵循“快樂”或“痛苦”的“情感”原則。“當我們預料到任何一個對象所可給予的痛苦或快樂時，我們就隨著感到一種厭惡或愛好的情緒，并且被推動了要去避免引起不快的東西，而接受引起愉快的東西。同樣顯然的是，這個情緒并不停止在這里，而要使我們的觀點轉到各個方面，把一切通過因果關系與原始對象有關的一切對象都包括無余。”［1］452休謨認為，意志“趨樂避苦”的根本原因在于“喜歡”或“厭惡”的“情感”，在此基礎上才有理性推理的必要——弄清一切與原始對象有關的原因和結果以便作出最優化的行動方案。因此，“喜歡”和“厭惡”的“情感”是意志行動的決定性因素，“理性”推理只作為“情感”的輔助性工具而發揮作用。“沖動不是起于理性，而只是受著理性的指導。我們由于預料到痛苦或快樂，才對任何對象發生厭惡或愛好；這些情緒就擴展到由理性和經驗所指出的那個對象的原因和結果。如果我們對原因和結果都是漠不關心，我們就絲毫不會關心去認識某些對象是原因，某些對象是結果。對象本身如果不影響我們，它們的聯系也不能使它們有任何影響；而理性既然只在于發現這種聯系，所以對象顯然就不能借理性來影響我們。”［1］452休謨認為，意識呈現過程不需要“理性”參與，“厭惡”或“喜好”的“情感”僅憑意識自身自然呈現，“厭惡”或“喜好”的“情感”是意志行為的決定性根據。而“理性”只有在“厭惡”或“喜好”的“情感”前提下才會去認識“原因”或“結果”。“單是理性既然不足以產生任何行為，或是引起意志作用，所以我就推斷說，這個官能（理性）同樣也不能制止意志作用，或與任何情感或情緒爭奪優先權。”［1］452－453理性自身不能給予情感引起的意志沖動相反性質的意志沖動。如果是這樣，理性必然成為意志沖動的根據，理性也能有效阻止意志沖動。這是不可能的。因此，給予“情感”引起的意志沖動相反性質的意志沖動不是來自“理性”，而是休謨所理解的經驗主義性質的“理性”——“只是在不恰當的意義下被稱為理性”，即“平靜的情感”，它與“猛烈的情感”相對。“平靜的情感”并不表現為“明顯的情緒”，它意指人的某些本能和抽象地被思考過的“福利”的“一般欲望”和“禍害”的“一般厭惡”。它們呈現于人的心靈意識中而成為人的心理結構中與本能一樣的“恒定”因素。它“平靜”得與“理性”相似。在這個意義上，人們將它與“理性”混淆。人們往往用“平靜的情感”阻止“猛烈的情感”以達到“福利最大化”或“禍害最小化”。但這不是“常態”。休謨詳細地辨析了“情感”在何種意義上會違反“理性”。他認為，只有聯系真理的東西才能違反“理性”，而聯系真理的東西只能是“知性判斷”。因此，“情感”違反“理性”的情形只有在“情感”伴有判斷或意見的情況下才能發生。“情感”只有在伴隨虛妄判斷才可能被認為違反“理性”。如果“情感”伴有正確的判斷，“情感”必定與“理性”相一致。休謨進一步認為，即使“情感”因為虛妄的判斷而被斷定為違反“理性”，“情感”自身并不違反“理性”，正確的說法應該是“情感”伴有的虛妄判斷違反了“理性”。既然“情感”和“理性”永遠不會相互對立，“理性”也就不可能與“情感”爭奪統治權。由此，休謨在道德哲學中確立了“情感”的“獨立性”地位，剝奪了“先驗理性”對于“情感”的統治地位或優先地位。他將傳統道德哲學結構“理性克服情感”顛倒為“理性服務情感”，強調“情感”在道德哲學建構中的“優先性”與“獨立性”地位。休謨所做的工作是在“經驗”與“觀察”的基礎上竭力批判并排除“先驗理性”在道德哲學建構中的絕對領導權能。休謨把“理性”從“情感的主人”降格為“情感的奴役”。“理性是、并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感之外，再不能有任何其他的職務。”［1］453

六、從“先驗理念”到“公共利益感覺”：最高道德原則的“情感”轉換

休謨堅決反對將理性作為區分道德上善與惡的依據和標準，反對將道德原則建立在先驗理性推理基礎之上。“一切道德思辨的目的都是教給我們以我們的義務，并通過對于惡行的丑和德性的美的適當描繪而培養我們以相應的習慣，使我們規避前者、接受后者。但是這難道可能期望通過知性的那些自身并不能控制這些感情或并不能驅動人們的能動力量的推理和推論來達到嗎？推理和推論發現真理；但是在它們所發現的真理是冷漠的、引不起任何欲望或反感的地方，它們就不可能對任何行為和舉動發揮任何影響。”［5］22－23休謨將道德原則建立在“情感”基礎之上。他特別強調“情感”對道德善惡的決定作用。“凡是光榮的東西、凡是公平的東西、凡是合適的東西、凡是高貴的東西、凡是慷慨的東西，都占據我們的胸懷，激勵我們接受它們、堅持它們。”［5］24在休謨看來，“道德情感”包括兩個方面：一是對“德性”的“情”與“愛”，二是對“惡行”的“憎恨”與“厭惡”。“愛恨”情感中蘊含著一種道德行為規范，它決定人的道德實踐。“心靈的每一種伴有人類的一般的贊許的品質或行動稱為有德性的；而我們將把每一種構成一般的譴責或責難之對象的品質稱為惡行的。”［5］26休謨道德哲學尋求道德的普遍性原則是在人的心靈的感官感受性領域中進行的。休謨反對通過理智形而上學的抽象推理獲得普遍性道德法則，因為由抽象理性推理而獲得的普遍性道德法則盡管具有理想化，但它并不符合人性的不完善的現實本性。并且，休謨認為，先驗普遍性道德原則的探索方法是包括道德在內的一切幻想或錯誤的共同根源。探求普遍性道德原則必須嚴格限定在“日常生活世界”，并以“經驗”與“觀察”為方法論基礎。

在《人性論》中，休謨從未開化的、野蠻的自然狀態與協作的、分工的和互助的社會狀態的比較研究中闡明最高道德原則。休謨尋求最高道德原則的目的在于保護“個人財產權”神圣不可侵犯。如果人的“自私本性”和“仁愛的愛情”任其自由發展，二者都會抵觸社會狀態。因此，未開化的、野蠻的自然狀態下的人自身不可能對自身的偏私或情感的差別原則加以補救。同時，僅憑人的自然性情也不可能將具有不確定性或稀缺性的財產固定下來，而不至于被侵犯和剝奪。要想實現財產權的不被侵犯和剝奪，唯一途徑在于一種“人為”措施——訂立“契約”。“通過社會全體成員所締結的協議使那些外物的占有得到穩定，使每個人安享他憑幸運和勤勞所獲得的財物。”［1］530在社會契約基礎上，每個社會成員的行為目的在于保護自身財產權神圣不可侵犯。而判斷社會行為的道德善惡標準在于“情感”——“公共利益感覺”。在本質上，“公共利益感覺”是一個“普遍性”概念，只是與先驗普遍性具有本質的不同。在黑格爾看來，經驗主義哲學的普遍原則來自于“有教養”的心靈自身的“健全理智”與“健康常識”。如果在有教養的人的心里尋找到的一些充滿固定內容的原則，即人的感情、直觀、心靈和理智，這些原則就是好的，對于人的自身行為來說也是有效的。由此，可以看出，黑格爾所謂“健全理智”和“健康常識”只存在于有教養的人的心靈之中，因為只有有教養的心靈才能具有“優良”的和“美好”的“自然感情”、“感覺”和“欲望”。它呈現的是一種普遍性內容。黑格爾所意指的“自然的感情”不是指原初意義上的“直接”的“自然感情”——“特殊性”欲求、情緒和傾向，而是經過揚棄了的具有普遍性的東西。在這個意義上，休謨的“公共利益感覺”作為一種心靈固定原則在啟蒙哲學所倡導的健全理智與健康常識中必然具有普遍性，它存在于有教養的心靈之中。也正基于此，“共同利益感覺”也才有資格充當最高道德原則。每個社會成員應當以“公共利益感覺”作為行動的最高準則和依據——“正義原則”。人的行為一旦偏離了“公共利益感覺”必然導致“不正義”。在《人性論》中，休謨認為，“自愛”是正義起源的原始動機。行為的“道德性”體現在每個社會成員根據自身心靈中呈現的“公共利益感覺”約束自身行為，最終保證每個人的財產權神圣不可侵犯。

在《道德原則研究》中，休謨將正義的起源從建基于人的“自愛”轉換到建基于“公共效用”。在《人性論》中，盡管休謨強調最高道德原則在于“公共利益感覺”，但無論如何，“公共利益感覺”——“最高道德原則”的最終目的是保護私人財產權。它著眼于每個社會成員的“自愛”動機。而在《道德原則研究》中，休謨不再從“自愛”動機出發，而是將正義原則研究的視角指向社會公共利益或幸福。盡管他依然重視人的財產權的劃分、界定和保護。他尤其強調正義的德性給社會帶來的“公共效用”或“幸福”。他認為，“公共效用”是正義原則的唯一起源。正義原則之所以能夠產生，原因在于它給社會帶來的“公共效用”和“幸福”。在《道德原則研究》中，最高道德原則仍然是“公共利益感覺”，但是，“公共利益感覺”并不僅僅保護私人財產，更為重要的是為社會帶來“公共效用”和“幸福”。休謨認為，人的財產權的劃分和界定的前提條件在于可用資源的稀缺性與人的欲望的無限性之間的緊張與矛盾。無論是資源充足的假定還是社會充滿著廣博的仁愛德性的假定，無論是社會處于一種極端的資源匱乏的急需狀態的假定還是每個社會成員的心靈中呈現出強烈的自私或自我保存的貪婪和惡毒動機的假定，種種極端狀態的假定要么是讓正義的條件不存在，要么是使正義的法則趨于無效。從人類社會的真實境況出發，休謨闡明了正義原則對于社會的效用性。休謨認為，人類社會的真實境況在于其所假定的“極端狀態”的“中間狀態”。它既存在人的“自愛”，也存在“仁愛的德性”給社會帶來的效用；既存在由于資源稀缺而導致的人性的貪婪無法滿足的狀態，也存在較為充分地享受因努力而帶來的充足資源。前者決定了社會狀態的維系需要仁愛的德性或情感；后者決定了社會狀態的維系需要一種正義原則將每個人的財產所有權固定下來，而不至于受到侵犯。它是以“家庭”為基點而擴展開來的社會狀態的存在必不可少的維系力量。在休謨看來，家庭一旦產生出來必然有某種特定的規則被看作維系家庭不可或缺的力量，人們也樂于接受這些在家庭內部起作用的規則。隨著人們視野的開闊，由幾個家庭在交往過程中形成一個封閉的“小社會”時，家庭與家庭在交往過程中遵循著某種特定的法則。但是，這些規則在“小社會”范圍之外便失去了效力。休謨所理解的社會是由若干個“小社會”結構而成，而“小社會”又是由幾個相互交往的家庭結構而成。在一個孤立的“小社會”中，狹小的范圍必然給自身的生存帶來不便甚至災難性的后果，因此，在這個意義上，“小社會”與“小社會”之間必然依照自身的需要進行交往，它著眼于相互之間的共同生存，即，“小社會”與“小社會”之間的交往是為了給自身生存帶來某種“效用”、“便利”或“好處”。著眼于生存的效用或便利的交往目的必然促成某種在“小社會”與“小社會”之間的規則，再通過“普遍”為社會共同體成員接受的規則保證自身生存所需要的效用或便利。因此，總體上，正義的原則的起源在于人類交往范圍的擴展而認識到的自身生存需要的“效用”或“便利”。顯然，休謨不再從自私的自愛立場出發來論述正義法則的起源，而轉向“社會性”的“他愛”角度和立場。“他愛”的本質在于“互利”。“公共利益感覺”這一“最高道德原則”最終目的是在保護“個人財產權”基礎上實現“公共效用”和“共同幸福”。“它們的起源和實存歸因于對它們的嚴格規范的遵守給公共所帶來的那種效用。”［5］39

七、結 語

綜上所述，“理性認識”的道德哲學建構邏輯向“意識呈現”的道德哲學建構邏輯轉換過程中，“休謨問題”的“應該”邏輯是理解休謨道德哲學革命的一把鑰匙。“休謨問題”自身所蘊含的“應該邏輯”和“道德真理”在于“道德善惡”的“情感”本性。休謨道德哲學在“意識呈現”方法論視域下圍繞“情感”主題和“情感”邏輯充分地闡明“情感形態”的道德哲學理論。在本質上，休謨道德哲學屬于批判哲學，其道德哲學體系建構是在批判傳統理智形而上學道德哲學基礎上建構而成的。在休謨看來，“理性”的主動性表現為對“真”或“偽”命題的思辨或推斷。理性的真正作用在于揭示“觀念”與“事實”是否相符。而它不能作用于不存在真偽問題的精神哲學領域中的情感、意志或行為。“情感”作為一種“反省印象”是在“原初印象”——“痛苦”或“快樂”的“知覺”或“印象”基礎上經過人的心靈的反思而形成。它原初地呈現于人的心靈意識之中。情感、意志和行為自身是一個自足系統，它不依賴于理性而存在，也沒有真偽問題，其自身具有“事實性”或“實在性”。在這個意義上，“情感”的“贊同”或“厭惡”與“行為”的“善”或“惡”與“理性”無關。“理性和判斷由于推動或指導一種情感，確是能夠成為一種行為的間接原因；不過我們不會妄說，這一類判斷的真偽會伴有德或惡。”［1］503在休謨看來，呈現于“意識領域”中的“道德義務意識”與“自然傾向意識”處于矛盾對立狀態，行為的“善與惡”是“道德義務意識”與“自然傾向意識”力量對比的結果，這也是行為被“贊美”或被“譴責”的原因。“理性”不能貫通到“情感”、“意志”和“行為”中，兩者之間存在“不可逾越”的“鴻溝”。但休謨并不否認理性能夠作為情感、意志和行為發生的輔助手段。“理性，在嚴格的哲學意義下，只有在兩個方式下能夠影響我們的行為。一個方式是：它把成為某種情感的確當的對象的某種東西的存在告訴我們因而刺激起那種情感來；另一個方式是：它發現出因果的聯系，因而給我們提供了發揮某種情感的手段。只有這兩種判斷能夠伴隨我們的行為，并可以說在某種方式下產生了行為。”［1］499在休謨看來，行為的“可贊美性”或“可譴責性”必定來自于人的心靈主觀上自愿或故意的“善”或“惡”的意志沖動。“事實性”錯誤的原因在于人的心靈認識能力的缺陷，而不是人的行為品質上的缺陷。“任何人都不能認為那些錯誤是我的道德品格中的一種缺陷。”［1］500因此，在“休謨問題”的“應該”的“情感”邏輯指引下，情感的出場與合法性取得、道德自我、道德善惡的本性、理論結構和最高道德原則等道德哲學主題是在從“理性主義”到“經驗主義”的邏輯框架和轉換過渡中展開自身的。無論如何，它們都遵循“情感”建構邏輯。

［1］休謨 .人性論［M］.關文運，譯；鄭之驤，校 .北京：商務印書館，1980.

［2］胡塞爾 .第一哲學（上卷）［M］.王炳文，譯 .北京：商務印書館，2006：352.

［3］休謨 .人類理解研究［M］.關文運，譯 .北京：商務印書館，1957.

［4］布朗 .英國哲學與啟蒙時代［M］.高新民，曾曉平，殷筱，等，譯 .北京：中國人民大學出版社，2009：183.

［5］休謨 .道德原則研究［M］.曾曉平，譯 .北京：商務印書館，2001