生態人學的雙重意涵:生態文明理論的人學之維

李勇強

(第三軍醫大學政治理論與人文社科系，重慶 400038)

馬克思主義生態人學觀以自然向人而生與人向自然復歸的雙重意涵為核心旨趣，秉持自然對人的根源命義與自然向人的生成走的是“同一條道路”，即實踐的道路;實踐活動的歷史也就是自然向人生成與人不斷自然化、向自然復歸的辯證耦合的歷史。人類中心主義把人貶低為天生的利己主義者，對利益的追逐成了人的唯一圭臬，關愛自然只是衍生的道德義務，這既無法保護自然，也難以真正實現人類的整體與長遠利益。出于對人類中心主義“掌控自然”的反叛，生態中心主義把人降格為“吃喝自然”的飲食男女，以此論證人與自然的一致性。遺憾的是淪為生物鏈條上普通環節的人還是難以合理、充分地實現對自然的關愛和保護。超越自然宰制人和人主宰自然的“暴力邏輯”，以馬克思主義生態人學觀雙重意涵為樞軸的社會主義生態文明理論準確把握“人”這一生態文明理論的元哲學問題，從“人學”這一維提供了建構與創新中國特色社會主義生態文明理論的現實路徑。

一、人向自然復歸與自然向人而生:馬克思主義生態人學觀的雙重意涵

秉承人與自然辯證互動的雙重意涵，馬克思主義生態人學觀主張:自然是人類生存發展的根基，人必須植根于自然這一母體，依靠自然而生成與發展，呵護自然，走進自然和向自然復歸就成了人之為人的應有之義;另一方面，現實的自然界對人來說是作為人的存在，實踐活動開啟了自然界的人的本質與人的自然本質，構成了人走進自然與自然向人生成的現實基礎和平臺。

作為生命存在物，人本身就是自然的一部分，是感性的對象性存在物，只有憑借感性、現實的自然對象，才能生成、確證、表現和充實自己生命的本質力量。在《德意志意識形態》中，馬克思、恩格斯指出:“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。”［1］67英國生態馬克思主義者休斯對此予以高度評價，將之指稱為“生存包含原則”，并指出這是馬克思一以貫之的思想主張［2］139-140。在《資本論》中，馬克思指出，當人們“作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制”［3］177。即是說，創造環境的人同時在環境中被塑造。值得重視的是，馬克思主義不僅堅持人的生成的自然根基，更秉承自然向人的生成。誠然，人和動植物一樣，是自然的存在物，但人更是“能動的”“人的”自然存在物。對人而言，自然對其具有先在的根源性，但對現實的人而言，自然也必須向人而生——從抽象的自然走向現實的“人類學的自然”。針對費爾巴哈的荒野自然與黑格爾絕對觀念異化的想象的自然，馬克思精當地指出，人的本質不是他的胡子、血液、肉體的本性，不是棲居于世界以外的東西，甚至“人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的”［4］87。

有學者正確地看到，勞動過程是一個人與自然的雙向交流過程，“不僅包括人改造自然這一‘由自然到人的過程’，而且還包括自然穿過人又重歸于自己的‘由人到自然的過程’”［5］。正是以感性對象性活動即實踐架起了人向自然的走進與復歸和自然向人生成的橋梁和中介。一方面，借由感性對象性活動對世界自在性的否定，使自在自然轉變成“對人來說的生成過程”，即通過實踐把天然自然提升到現實的人的世界。自然只是人的生存前提或基礎，并非天然的處于“在手”狀態，要將這一前提或基礎轉變為符合人類生存發展的詩意的棲居之地，必須從“人的尺度”出發，物趨近于人——在“同現實世界接觸并相互作用”中去拓展人的“能動的生活過程”，通過對象性實踐積極介入自然，人類才能從“吃喝自然”的飲食男女轉變為真正的人，在實踐中凸顯人的創造本性。人之為人，就在于建基于自然之上的能動創造性，這種特殊的能動本質必然要求實踐變革自然的原有狀貌，而變革本身就意味著對原有環境的某種“影響”或“破壞”。從這個意義上說，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程”［4］92。另一方面，實踐作為能動的創造性活動，不是封閉于人類自身的自娛自樂的“畫圈之旅”，而是人與自然辯證互動的對立統一，在自然向人的生成中人也向自然走進與復歸。我們的肉身之軀和思維著的頭腦都存在于自然之中，離開了自然這個人的“無機的身體”，所謂的感性對象性活動也如水中月、鏡中花。人要不至成為懸在半空的無根存在，就必須在實踐中保護自然這個人的“無機的身體”。即，在人與自然的關系中，要從“物的尺度”出發，聽從關愛自然的吶喊，使需要和享受失去利己主義性質，要尊重自然中任何一個“種”;人趨近于物——認識自然的系統性、自組織性和先在性，要在與自然的辯證對話與交流中自覺地承擔起對自然的責任和義務，實現對自然、環境的體認。這一對立統一的辯證過程，也就是基于感性對象性活動的人走進、復歸到自然與自然向人生成的雙重互動過程。

二、利己人與自然人的形而上學割裂與對峙

不同于馬克思主義生態人學的雙重意涵，人類中心主義以利己主義規定人、進而規定自然;生態中心主義則把人降格為生物鏈條上的普通一環與荒野之物，二者的形而上學對立撕裂和肢解了人與自然的辯證關系，如此一來，也難以切中現實的環境問題，真正實現對自然的保護和人類整體、長遠利益的統一。

(一)利己主義的人:人類中心主義的人學旨歸

人類中心主義認為只有人才是主體，其他存在物只是被動的機械客體，緣于人的情感、愿望和理性思維能力的高貴性，一切以人為尺度、一切服務于人的利益和人為自然立法就成為處理人與自然關系的內在圭臬。近幾十年，伴隨高度緊張并日趨尖銳的環境問題和生態主義的無情撻伐，人類中心主義從對自然的“強式控制”走向了主張合理利用與保護自然并舉的弱式人類中心主義。弱式人類中心主義以理性為內核厘定人類利益的正當、適度與否，反對將利益個體化和絕對化，秉承人類整體和長遠利益這一價值關照的中心，主張科學、合理、適度開發自然并保護自然。在弱式人類中心主義看來，生態環境問題不應由人類中心主義負責，真正該對如今的生態和人類社會環境危機負全責的應該是絕對人類中心主義，或者說我們可以并且應該超越的是那種以機械論自然觀為基礎的特殊的人類中心主義［6］。澳大利亞的現代人類中心主義者帕斯莫爾就認為細菌和人不屬于同一個共同體，既無倫理上的責任，也無倫理上的義務，人類恢復的只是相對于人來說的生態平衡，對自然的關愛呵護只是出于保護人類自身整體和長遠利益從人類倫理的鏈條中衍生出的道德義務，因為只有合理科學利用和保護自然才能更好地固守人類的利益。我們看到，面對懸于人類頭上的環境惡化的“達摩克利斯之劍”，人類中心主義在自身的演進中改變了對待自然的偏激主張，對其驕橫與狂妄態度作了“減值”處理;但問題的關鍵是，利益作為其核心訴求，進而規定人、規定自然的實質并無本質上的變化，這一運思理路至少面臨兩方面的困境。

其一，以利益本位的人類中心主義能真正保護自然嗎?雖然弱式的人類中心主義一再強調其理論的基本癥候和旨歸是人類整體和長遠利益，基于此，關愛與保護自然，追求人與自然的協調一致。但問題的關鍵是，以利益為本位的人類中心主義裹挾、控制與操作自然的實質并沒有改變，利益這一強大的基礎邏輯仍然隱匿其中。筆者以為，人類中心主義的困境不是“以人為尺度”的問題，而是利益作為無意識的巨人成了人的本質規定，其他一切都是圍繞利益這個圓心的“半徑和扇面”。當利益被聚焦于生態環境保護的中心位置，雖有理性護航，但對利益孜孜不倦追逐的人只能是利己主義的生物人［7］。這樣，當人被利益這一生物必然性所支配與綁架，呵護自然甚或多大程度去呵護自然的標準只能是“利己主義”這一人的非本質規定了。如此一來，無論人們多么的賢明、寬容，甚或仁慈，若是離開了金錢、利益的考量，都難以有充分的動機去關愛自然;就算看到自然資源的耗損，勉強去承認自然藝術詩意的、美學的一面，但緣于利益的深層次牽絆，也難有強大的內生動力壓制住掠奪與浸淫自然的原始的生物沖動，也難以自覺地維護自然神圣的平衡，終歸自然還是難以逃脫淪入讓人予取予求的臣屬領地的厄運。

其二，以利益為本位的人類中心主義能真正達及人類整體與長遠利益的美好愿景嗎?弱式人類中心主義宣稱超越了“強式控制”自然以滿足人類貪欲的絕對人類中心主義，訴求的是作為“類主體”的人的整體與長遠利益。但是要真正規約人類的行為，占據道德的制高點，避免個別利益與整體利益、短期利益與長遠利益的割裂，只有立足于私有制、國家、階級的消滅，然而在今天，這些都還存在于現實的“彼岸世界”中。實際上，抽象名義的人類整體和長遠利益從來沒有得到很好的踐行，而緣于不同利益主體的差異性和相互抗爭性，從實實在在的特殊利益與短期利益而不是虛無縹緲的整體利益出發來處理環境問題，到是隨處可見。恰如有學者看得精準，“純粹的人類中心主義在現實中無法貫徹，而是必然地衍生為個人利己主義、集團利己主義、國家利己主義和民族利己主義”［8］80，進而墮落為一種代表西方資本主義邏輯、為西方意識形態辯護的政治修辭。發達資本主義國家在溫室氣體減排等問題上的諸多推諉、布什政府對《京都議定書》實施的強烈阻擾、哈丁化解“公有地悲劇”的“救生艇倫理”等等，就是其生動的表征。在他們倫理關懷的疆域內從來就沒有弱勢的蕓蕓眾生的立錐之地，到是經常看到他們拿著“全人類利益高于一切”的大旗封閉弱勢者的聲音，掩蓋資源分配的不透明性。

(二)自然主義的人:生態中心主義的荒野之物

出于對人類中心主義利己主義人的憤懣，生態中心主義的生態文明理論借助還原主義把人降格為“吃喝自然”的飲食男女，以論證人與自然的一致性。大地倫理學的創始人利奧波德指出:“事實上，人只是生物隊伍中的一員的事實，已由對歷史的生態學認識所證實。很多歷史事件，至今還都只從人類活動的角度去認識，而事實上，它們都是人類和土地之間相互作用的結果。土地的特性，有力地決定了生活在它上面的人的特性。”［9］195這樣，當人轉變為生物鏈條上的普通環節，由土地共同體的征服者轉變為其中的普通一員、承擔起普通公民角色的時候，也就能真正保護自然。羅爾斯頓也指出:“根據數學化的關于物質的微觀物理學得出的形而上學將會使人越來越顯得渺小，最終變成不過是一些運動中的物質。”［10］4因此，人類沒有理由不把自身的行為融入于自然之中。在深層生態學眼里，自然大系統是囊括一切的“無縫之網”，人、非人類生物、大地、巖石、土壤、河流、空氣等等都是這一無縫之網或內在關系場中的紐結。據此，深層生態學的代表人物福克斯特別強調:“宇宙不是自身獨立存在的主體與客體，人類世界與非人類世界實際上也不存在什么分界線，而所有的整體是由它們的關系組成的。……若是我們看到了界線，就沒有深層生態意識。”［11］255-256我們看到，生態中心主義對人類中心主義的“單純的反動或倒轉”，將人降格為自然之物以論證人類關愛自然的應然性，好似化解了人與自然對立的難題，實際上遠非如此。這一論證路徑至少也面臨兩方面的困境:

困境一:人能還原為自然嗎?誠然，人與自然有諸多類似之處，恩格斯甚至說過:“人們能從最低級的纖毛蟲身上看到原始形態，看到簡單的、獨立生活的細胞，這種細胞又同最低級的植物(單細胞的菌類——馬鈴薯病菌和葡萄病菌等等)、同包括人的卵子和精子在內的處于較高級的發展階段的胚胎并沒有什么顯著區別。”［12］551-552但同時，為了避免把人等同于普通動植物的愚蠢之舉，恩格斯特別強調:“我們并不想否認，動物是有能力作出有計劃的、經過事先考慮的行動的。……但是一切動物的一切有計劃的行動，都不能在地球上打下自己的意志的印記。這一點只有人才能做到。”［12］382-383生態中心主義似乎只看到了人與自然的生物同一性，而忽視了人與自然之物的質性差異，這實際上是把人等同于蝸牛(當然，二者也有許多相似之處)的粗淺之見。試想，我們真的能夠從人類這個復雜精妙的存在體中剝離出純粹肉體甚或純無機物的存在嗎?即使這樣，分離出來的純肉體或無機之物還是人嗎?生態中心主義一再強調要反對操作自然的近代形而上學思維，但是這樣一種將人還原分解的生物思維又何嘗沒有蛻變為一種新的形而上學呢?①關于生態中心主義形而上學“隱性邏輯”的具體論述，可參看拙文:《拒斥或遺繼:生態中心主義的形而上學魅影》，《道德與文明》2013年第6期。如此一來，由于對人與自然同質、同構性的偏愛，本來表征人之內質規定的活動也就淪為了動物式的本能活動。無怪乎，有學者大聲疾呼“要高度評價使我們成為人類的那些因素，保護并強化這些因素，抵制那些反人類的因素”［13］。

困境二:退一步講，即使人能還原為自然，但是淪為生物鏈條上的普通環節或自然界普通一員的人還能保護自然嗎?一位生物學家深刻地洞察到:“生物鏈是生物之間賴以生存的聯系發生之一，不知上帝是否一開始對一部分生命有所歧視，另一部分有所偏愛，很多植物是動物的美餐，而很多動物是另一些動物(肉食)的佳肴，如果要回到那樣的自然，我想誰也不想成為人家腹中之食，相反是把人家食之腹中。”［14］16實際上，“人是生態系統的普通一員”只不過是用含混性的語言規避了本應嚴肅思考的環境問題，他們忘記了環境問題就其本質來說是“人與自然的關系問題”，離開了人這個現實的基點是不可能化解生態危局的。對于這種將人還原、定位于自然共同體中的“單邊主義”的運思方式，我國生態倫理學者鄭慧子也一針見血地指出，在自然共同體中，人所遵從的與所有其他動物一樣都是那種純粹的或有機體的自然規定性，“人與自然或所有自然存在物之間的關系，就只能是達爾文說的那種純粹的生存競爭的演化關系”［15］。如此一來，在自然共同體之下，人對自然具有倫理關系的結論就不可能必然得出。可以看出，封閉于生物學境域內勘察與詮釋人對自然界的倫理態度只能是一種囿于生物主義的癲狂與迷亂，這只會導致自然荒野的無人化和環境問題化解的責任虛位。這樣，縱有關愛自然的豪言壯語，也難有對當代生態問題的真正言說，更別說有實實在在、落地生根的具體舉措了。

三、人與自然互動的雙重意涵:生態文明理論建構與創新的人學之維

黨的十八大將生態文明建設列入中國特色社會主義建設“五位一體”的總體布局，提出努力建設“美麗中國”，將生態文明理論作為生態文明建設的理念支撐。囿于“自然人”與“利己人”的形而上學割裂與對峙，西方生態倫理厘定的人學基準是難以為社會主義生態文明理論提供強大后盾與理論支撐的。為此，跳出舊有的運思理路，以馬克思主義生態人學觀的雙重意涵為樞軸，從“人學”這一維正確把握“人”這一元哲學問題，就成了建構與創新中國特色社會主義生態文明理論的現實路徑。

一方面，基于人與自然的辯證互動，社會主義生態文明理論拒斥將人與自然等同的生態中心主義，以暖融融的“人的”生態學代替冰冷的“純粹科學”的生態學。誠然，大地是人類歷史文明的根基與承載者，我們要實現人與世間萬物的多元共生，但這不是消解人的主體性［16］。生態優先絕不能誤讀和錯估為螞蟻、艾滋病毒比人類還重要，授予非人自然以特權，走向厭世主義。其實，正如有學者指出的:生態危機的根源，并不在于對人的主體性的確認與強調，而在于這種主體性的無限膨脹。我們需要反思的不是人之主體地位的保留與否，而是人類作為主體是否恰當地運用了主體性，發揮了應有的作用［17］。這種生態文明理論也絕不是對人的實踐本質的否定。實踐是人類生存發展的根本方式，恩格斯把“動物最多是收集，而人則能從事生產”看成是人類社會和動物社會的本質區別。馬克思也指出，可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。但是，當人開始生產自己的生活資料的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來［1］67，人類正是借由實踐才得以擺脫純粹的動物狀態向自由而全面的發展方向邁進。生態中心主義似乎忘記了世界不會滿足人，人必須以自己的實踐行動改變原生態世界的簡單道理。有學者還認為:“只要是以人為本、以人為目的、以人為中心，人類就必然傾向于把自身利益和地方、民族、國家等局部利益置于生態整體利益之上，必然傾向于為自己的物欲、私利和危害自然的行經尋找種種自我欺騙的理由和借口，生態危機也就必然隨之而來，并且越來越緊迫。”［18］不可否認，這種隱憂有一定道理，但筆者認為此類觀點混淆了以人為本與以人的利益為本的不同特質。事實上，離開以人為本或是人的生活目的，生態系統是無所謂好壞的，只是純粹的自然運動而已。反對以人的利益為本并不能放棄對“以人為本”的執著與堅守。

另一方面，不同于人類中心主義對人的主體性的夸張式的自我阿諛，社會主義生態文明理論在對人與自然博弈的非合作性的自覺矯正中牽引人的生存狀態走向自由與全面發展之境。以利己主義為核心取向的人類中心主義片面強調人的主體性，用物化的短期意識與物化的近視行為來互相拱衛與相互印證，這既無法擔當保護自然的重任，也無法實現人類的整體與長遠利益。基于人與自然互動與耦合的雙重意涵，社會主義生態文明理論主張:人之為人，不是利己主義的生物式存在，自覺地關愛、體悟自然是人向自然復歸走進，并躍升到自由全面發展之境的必然要求。固然，人首先要“活著”，不過僅僅局限于此只能是“非真理”的不錯。恰如清華大學盧風教授敏銳地看到的:“只有當我們能重新做人時，我們才能安全地生活在地球上。”［19］411人之為人更重要的是要反思和追尋“做人”或“活著”的意義和價值。利益或物質根基對于人來說具有重要的意義，但這并不是把人與自然物區分開來的質性規定［20］。以利益決定人對自然的關愛，這就把人降低為了生物的層面，而沒有看到人與動物的根本界限。正如馬克思認為的，如果把“吃、喝、生殖”等等機能加以抽象，使這些機能成為人的唯一的終極目的，那就只能是動物的機能［4］55，由此產生的需要也只是“非人的”“粗陋的”動物需要。如此一來，揚棄動物式的“利己主義”生存范式、反對“無止境的生產=完全的幸福”的“自掘墳墓”式的信條、向自由全面發展的人之為人的本性轉變就成為社會主義生態文明理論的必然訴求與遵循。這也明確地提示我們要以馬克思主義生態人學觀為理論樞軸，創建人們的新的生存方式［21］，在“發展”中促“環境”，在“環境”中謀“發展”，實現人與自然的正和博弈和共生共榮。

綜上，憑借感性對象性活動即實踐這一中介和橋梁，馬克思主義生態人學觀秉持自然向人生成與人向自然辯證復歸的雙重意涵。作為一種全新的文明理念，立足當代中國的生態實踐，在對人與自然零和博弈的自覺矯正中，社會主義生態文明理論牽引人類在生態邏輯與人學邏輯之間保持“必要的張力”與“微妙的平衡”，這是對馬克思主義生態人學觀雙重意涵的創新和拓展，也是對當代中國“走向社會主義生態文明新時代”建設美麗中國的高度理論自覺與積極應答。

［1］馬克思恩格斯選集:第 1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［2］［英］喬納斯·休斯.生態與歷史唯物主義［M］.張曉瓊，侯曉濱，譯.南京:江蘇人民出版社，2011.

［3］馬克思恩格斯選集:第 2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［4］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2000.

［5］韓立新.馬克思的物質代謝概念與環境保護思想［J］.哲學研究，2002(2):6-13，79.

［6］陸樹程，崔昆.論人類中心論的本質［J］.倫理學研究，2011(2):88-93，141.

［7］李勇強，孫道進.生態倫理證成的困境及其現實路徑［J］.自然辯證法研究，2013(7):73-77.

［8］雷毅.生態倫理學［M］.西安:陜西人民教育出版社，2000.

［9］［美］奧爾多·利奧波德.沙鄉年鑒［M］.侯文蕙，譯.長春:吉林人民出版社，1997.

［10］［美］霍爾姆斯·羅爾斯頓.哲學走向荒野［M］.劉耳，葉平，譯.長春:吉林人民出版社，2000.

［11］Warwick Fox.Deep Ecology:A New Philosophy of Our Time?［C］//EnvironmentalEthics，An Anthology，Blackwell，2003.

［12］馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［13］［美］墨迪 W H.一種現代的人類中心主義［J］.章建剛，譯.哲學譯叢，1999(2):12-18，26.

［14］楊煥明.關于唐善教授《自然與人為》的回應［M］//樂黛云，［法］李比雄.跨文化對話(5).上海:上海文化出版社，2001.

［15］鄭慧子.在自然共同體中人對自然有倫理關系嗎?［J］.自然辯證法研究，2001(12):1-4，13.

［16］楊雨婷.馬克思主義生態觀對中國生態文明建設的啟示［J］.重慶理工大學學報:社會科學，2013(12):86-90.

［17］豐子義.生態文明的人學思考［J］.山東社會科學，2010(7):5-10.

［18］王諾.“生態整體主義”辯［J］.讀書，2004(2):25-33.

［19］盧風.啟蒙之后［M］.長沙:湖南大學出版社，2003.

［20］王亞楠.馬克思列寧主義自然觀對生態文明建設的啟示［J］.重慶郵電大學學報:社會科學版，2013(6):15-18.

［21］張學書.馬克思列寧主義人學視閾下的生態文明［J］.重慶工商大學學報:社會科學版，2011(6):33-36.