從荀子對孟子先王觀的吸收與改造看儒學的政治化

鄭 明 璋

(臨沂大學 文學院，山東 臨沂 276000)

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從荀子對孟子先王觀的吸收與改造看儒學的政治化

鄭 明 璋

(臨沂大學 文學院，山東 臨沂 276000)

摘要：荀子對孟子的先王觀念和王道理想多所吸收與繼承，他們都崇拜先王，都描畫了王道樂土的美好理想，都反對暴君與暴政。同時在這種繼承中又有所革新，荀子將先王與禮法、君師等觀念結合起來，融合王道與霸道，體現了向政治的靠攏和與時俱進的意識，是儒學走向王權政治的先導。

關鍵詞：孟子；荀子；王道；儒學；政治化

一、孟子的先王觀與王道論

孟子非常推崇古代的先賢圣王，并把他們作為自己王道政治的典范。孟子帶著救世、濟民、平天下的熱望熱烈地歌頌著各位逢時而出的圣王，并對圣王系統的可能斷絕充滿了無盡的擔憂。《孟子·盡心下》中說：“由堯舜至于湯，五百余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。”[1](P316)他在這里所列舉的這些王道政治的典范們，最突出的特征就是仁義，他們是仁義的象征。仁義，使他們深得民心。所以，在孟子看來，王不在大，商湯等君主們都能以百里之地而統一天下。孟子贊美商湯：“臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也。《書》曰：湯一征，自葛始。天下信之，東面而征，西夷怨，南面而征，北狄怨，曰：奚為后我？民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降，民大悅。《書》曰：徯我后，后來其蘇。”[1](P44)這些擁有天下的先王們，仁是他們能夠平定天下的最基礎的本質。如果不合乎仁義之道，即使能夠獲得國家，他們也絕不為之：“得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”[1](P59)就是說，一切以對人民的仁為核心。

正是因為他們的仁德，所以，能讓人民歸附如歸父母。孟子說：“伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：‘盍歸乎來！吾聞西伯善養老者。’二老者，天下之大老也，而歸之，是天下之父歸之也。天下之父歸之，其子焉往？諸侯有行文王之政者，七年之內，必為政于天下矣。”[1](P157)他用比喻的手法說明了人們歸附有德之君，如水之歸下，如子弟歡如父母：“民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鹯也；為湯武驅民者，桀與紂也。”[1](P154)所以，得民心者得天下。

孟子滿含激情，為我們詳細描述了王道樂土的世界。《孟子·梁惠王上》記載：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。”[1](P5)在這樣美好的王道樂園中，一切都有規矩，有制度，而一切都似乎又順其自然。但是，王道理想的落實，則必須在國君行仁政的基礎之上才有可能，因此，孟子對于王道理想無論描述得多么至詳至盡，它也只能是一個理想藍圖，而無法解決王道理想從理論到實踐形式的轉換問題。這就是為什么荀子要對孟子的王道理想加以改造的原因。

尊先王之王道與仁政，則必反對暴君的霸道和暴政。

《孟子·梁惠王下》中記載了孟子與鄒穆公的一段對話。這段對話，孟子直截了當地批評鄒穆公及其手下的官員：“而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”[1](P46)孟子的回答非常干脆利索，其目標直指君主和統治者的殘暴行為，并認為，人民在面對自己的君長所遭受的困境時所采取的態度，正是對他們平日里的殘暴行為的回應。這種批評和判斷，是非常直接的，對統治者來說，是振聾發聵的。在孟子看來，這些不仁的君主，會將不愛施加到所愛身上。《孟子·盡心下》：“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。”[1](P295)這是對君主暴政的又一次直接的抨擊。同時，在孟子眼里，暴政往往與霸道政治密切相關。因此，孟子將實行仁政的王道與實行力政的霸道對立起來，并將之水火不容。他對管子的批評，就充分地表現了這一點。

孟子的王霸論，充分體現了維護政治正義的精神，雖然其迂遠而闊于事情，在現實社會中難以實現，但并不能因此而否定其思想意義。王道因其超越現實的終極性而具有比名法等思想更沉重的份量和更長久的價值。

二、荀子的先王觀與王道論

(一)對孟子的吸收

正是因為王道政治崇高的價值理性和其教化功能給國家可能帶來的長治久安，因此荀子并沒有拋棄孟子的王道觀，而是吸收了孟子的王道思想以及對圣王的贊美。荀子把堯舜等先賢圣王看作是人類的典范。他在《荀子·大略》中總結先王之道的思想時說：“先王之道，則堯舜已。”[2](P306)也就是說，堯舜就是先王之道的代表，在他們的身上體現了儒家火熱的濟世情懷，是天下一切行為模式的完美典范。

荀子對文武也極力贊美。他說：“湯、武者，至天下之善禁令者也。湯居亳，武王居鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達之屬，莫不振動從服以化順之。”[2](P192)以百里之地而稱王天下，這顯然不僅僅是在思想上與孟子是相同的，即使在語句上也和孟子極為相似。荀子認為，這些先賢圣王，是道德的典范和仁義的象征：“仁渺天下，義渺天下，威渺天下。仁渺天下，故天下莫不守也。義渺天下，故天下莫不貴也。威渺天下，故天下莫敢敵也。”[2](P82)將先王作為學習的榜樣和效法的目標。和孟子一樣，荀子滿含激情地描繪了王道政治的理想圖景：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。……斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”[2](P86)極力從制度上肯定圣王的政治體制。這樣的社會環境，必將得到人民的擁護愛戴和歸附。得民心者得天下，荀子也同樣表現了這個思想，繼承了這個思想：“故周公南征而北國怨，曰：‘何獨不來也！’東征而西國怨，曰：‘何獨后我也！’”[2](P90)這些描寫，同孟子是非常相似的。所以，一切措施都以是否合乎仁政為原則，而如果不符合仁義之道，君子是不為的。因為，不仁不義者即使可以獲得國家，也不可能奪得天下。

也正是因為對王道政治的熱愛，所以荀子反對暴政，并贊同桀紂是獨夫民賊的觀點：“湯武之誅桀紂也，拱挹指麾，而強暴之國莫不趨使，誅桀紂若誅獨夫。故泰誓曰：‘獨夫紂。’此之謂也。”[2](P152)荀子認為，桀紂之去天下在于殘賊仁義，禽獸行，失去了人民的支持；湯、武之取天下在于修道行義，合乎了人民的利益，順應人心人情。

(二)對孟子王道觀的改造

但是荀子也清醒地看到了王道政治只能是一種理想和價值追求，在當時的社會中，要想實現，幾乎是不可能的。因此荀子也部分地、有條件地接受了霸道的思想，并力圖將之改造為統一國家、平定天下的一種手段。這些改造，體現在：

1.君師合體

荀子認為，君就是師，君主擔負著教育人民的職責。《荀子·禮論》中記載：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[2](P205)這就是天地君親師的觀念，這個觀念深刻地影響了中國的古代社會，具有深廣的歷史意義。而禮，作為人類行為規范的重要原則，正是由圣君制訂的。所以，禮之于人類，是外在的，而非固有的。人類須從師，方能習得禮。《荀子·修身》就特別強調師對于禮的重要性：“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無禮何以正身？無師吾安知禮之為是也？……故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀，而貴自安者也。”[2](P14)

禮的產生緣由，正說明君師的一體化。荀子認為，禮產生于圣人對人的欲望的限制：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”[2](P203)在荀子看來，人是有欲望的動物，而這種欲望如果不加以有效的控制，就會無限地膨脹，從而導致人與人之間的惡性爭奪。在《王制》篇中，荀子也表達了同樣的意思：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。”[2](P79)故胡適說：“禮只是一個‘分’字。所以要分，只是由于人生有欲，無分必爭。”[3](P230)陶師承也指出過：“(荀子)以人性本惡，無禮義不足以制其欲。”“人性本惡，故必須禮法以制之。”“今人性皆惡，故設禮義，所以禁其情欲也。”[4](P103～110)而圣王正是出于安定國家、統一人力、合理分配養生資源、便于國家治理、控制欲望無限膨脹的想法才為人們制定了嚴格的等級之分，讓人們按照不同的等級享受不同的待遇。荀子強調的是禮對人的外在約束力，他希望用禮將人的各種欲望限制在合理的范疇之內，以此避免社會的紛爭以及由此而導致的社會混亂。因此，圣王制禮作樂，并用它來培養和教化治下的百姓。這樣，君主就擔當了君和師的雙重責任。

2.禮法兼容

在荀子眼里，君主不僅制訂了禮，而且禮還具有了法的特征。《荀子·儒效》直接將禮看成是君主的法度：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。”梁啟雄注：“王曰：‘檢、式，皆法也。’《文選·演連珠》注引《蒼頡篇》：‘檢，法度也。’是檢與式同義。言治人以禮，如尺寸尋丈之有法度也。”[5](P97)荀子強調禮對治國的重要作用，在此基礎上他又把法引進來，提出要隆禮重法。《荀子·君道》：“隆禮重法，則國有常。”[5](P166)在這里，禮治與法治已然被等量齊觀了。所以，荀子之禮，“具有儒家之禮和法家之法的雙重屬性。”[6](P127)

有時，荀子干脆將二者合體連用。《荀子·勸學》：“不道禮憲。”梁啟雄謂：“《爾雅·釋詁》：‘憲，法也。’謂不實踐禮法。”[5](P10)因此，此處可以看做是禮法合用。《荀子·王霸》：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而禮法之大分也。”[5](P147)禮法合體，更為明顯。

禮法連用，或者禮法合體，意味著，禮不再屬于自覺的道德范疇，而是有著法律的特征——規范性和強制性。從《王霸》可以看出荀子禮法連用的政治本質：“生莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，……君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分，是百工之所同也，而禮法之樞要也。”[5](P151)荀子認為，禮法是君臣上下都應該共同遵守的政令制度，是社會成員職業分工的原則規范。禮法，顯然具有法律的強制性特征。

荀子提出禮法互補、禮主刑輔的政治模式理論，是對傳統儒家學說的一次重大改造，大大增強了儒家學說適應社會的能力，因而成為中國古代社會長期采用的指導思想。這樣一種政治模式理論的提出，表明儒家學說具有與時俱進、自我調整的內在品質，具有不斷適應時代發展需要的能力。這為儒學走向政治，做了必要的鋪墊。

3.王霸并重

由于孟子的王道論以性善論為哲學基礎，因此其王道思想徹底排斥霸道政治：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大。”[1](P68)在對二者的對比中，表明了對于霸道的否定的態度。在孟子看來這些人是三王之罪人：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”[1](P260)

雖然孟子的理論沒有為當時的統治者所接受，但他在一定程度上彌補了霸道政治的苛刻所帶來的損傷，有利于地主階級的長遠利益和封建政權長治久安。這也是荀子接受王道的原因。但是荀子也清醒地認識到，王道在現實的政治生活中，是難得一遇的。因此，荀子一方面主張尊王，以王道為理想的至上的修齊治平之道，以避免霸道政治帶來的繁苛和殘暴。另一方面，他又深刻地認識到，隨著諸侯兼并戰爭的愈演愈烈，霸道的工具價值日益凸顯，而仁義道德的理性價值日益削弱，儒家的王道理想和虛構的堯舜湯武之道，無法對抗霸道爭雄的現實，因而對霸道的態度更趨理性。況且，從儒學發展實際來看，儒家先祖孔子也并沒有徹底否定霸道，而孟子也承認霸者是以力假仁。因此荀子退而求其次，他尊王而不黜霸，對霸業、威勢和刑賞持肯定態度，并將霸道當作可以憑借的手段，力圖用王道的價值理念對其加以改造，王霸更緊密地糾纏在一起。

他對桓公和管仲的贊揚就證明了這一點：“是天下之大節也。諸侯有一節如是，則莫之能亡也；桓公兼此數節者而盡有之，夫又何可亡也！其霸也，宜哉！非幸也，數也。”[2](P55)像齊桓、晉文等五霸假借仁義之名，號令天下，以諸侯而行征伐之權，在荀子看來，一切都是合乎時宜的，是順應歷史發展必然的。管仲和齊桓公的典型事例，讓荀子對霸道有了和孔孟等人不完全一致的認識：“彼霸者不然，辟田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之；存亡繼絕，衛弱禁暴，而無兼并之心，則諸侯親之矣。……是知霸道者也。”[2](P81)在荀子看來，王霸之間，只有一線之隔，霸道雖然次于王道，但仍然可以治國安民，雖與王道有根本之異，卻是以力假仁，若能更上一層，則違仁不遠。所以，如果王道不可能，那么霸道也是可行的，故荀子尊王而不黜霸，對王霸采取了兼容的態度：“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”[2](P165)他認為，只要堅守信義，不搞權謀傾覆，爾虞我詐，都可以將國家治理得井井有條，至于是王是霸，都可接受：“故用國者，義立而王，信立而霸。”[2](P107)和孟子相比，荀子的王霸理論更切近現實，他既大力倡導王道政治的優越性，同時又不徹底排斥霸道以適應社會發展的需要，體現出其政治思想中的與時俱進、務實戒虛的可貴品質。

三、儒學的政治化

荀子的王道兼采霸道的思想更適應當時的社會實際情況，更容易被想統一中國的君主們所采納。因此，后代的統治者是兼采王道和霸道的。可以說，荀子是儒學走向政治的關鍵性人物。西漢初期，儒學走向政治，就反映了這一點。

秦末漢初，一些打天下的將領們對儒學存有偏見，劉邦甚至多次侮辱儒生。嚴酷的現實使儒生叔孫通認識到，要想復興儒學，必須與時俱進，依附皇權。于是，他百般逢迎劉邦。漢初禮制不備，經漢高祖同意，叔孫通結合儒家推祟的古禮和秦朝舊儀，兼顧漢代的社會實際制訂了新禮。禮的強制性和規范性，以及在君臣關系上對君主權威的絕對維護，使劉邦君臣受到強烈震撼。自此，高祖對儒學的態度由輕蔑轉向敬重，并重賞叔孫通，任他為奉常卿，掌管宮廷禮儀。儒學開始為皇權服務，并以其直觀的禮制得到了劉邦君臣的認可，也為漢代儒學的復興提供了契機。他所提倡的因時立教、與時俱進的儒學改良精神顯然是對荀子精神的繼承和發揚，他為武帝時期儒家能夠取得獨尊地位作出了巨大貢獻。故司馬遷《史記》稱贊叔孫通為漢家儒宗。

賈誼對復興儒學也作出了自己的貢獻。

賈誼經常引用或化用《荀子》。《新書·保傅》：“夫胡越之人，生而同聲，嗜欲不異，及其長而成俗也，累數譯而不能相通；行有雖死而不相為者，則教習然也。”[7](P186)他在《陳政事疏》(又名《治安策》)也有類似的話。這顯然是化用了《荀子·勸學》中的話：“干越、夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”[2](P1)這樣的例子還有很多，茲不一一列舉。化用和引用，無疑加速了荀子思想在漢初的傳播。

從化用的情形看，賈誼對《荀子》禮學思想的吸收是非常重要的方面。

賈誼在《禮》一章中說：“禮者，所以固國家，定社稷，使君無失其民者也。主主臣臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也。”[8](P179)這些話清楚地表明，賈誼非常重視禮的功能和政治意義，強調禮對于政治所具有的服務性以及在君臣、群分關系上的強制性與規范性，直接吸收了荀子的禮學思想。同時，賈誼還精確地把握了荀子禮的思想中法的成分：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”[2](P5)為了鞏固漢初的統治，賈誼提倡禮、法結合，禮樂教化與綱紀制度結合：“夫立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和睦，此非天之所為，人之所設也。人之所設，不為不立，不修則壞。漢興至今二十余年，且定制度，興禮樂，然后諸侯軌道，百姓素樸，獄訟衰息。”[8](P369)他認為，以仁義道德為核心的禮與以權勢制度為核心的法對于取得了政權的統治階級都是需要的，二者交若繆纟墨，缺一不可：“仁義恩厚，人主之芒刃也；權制法勢，人主之斤斧也。”[8](P64)仁義與法勢，是一個問題的兩個方面，只有把二者結合起來，才能鞏固統治，從而禁邪行于將然之前，懲暴惡于已然之后，既讓人心存畏懼不想犯罪，又使暴虐者受到應有的懲處：“凡人之智，能見已然，不能見將然。夫禮者，禁于將然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易見，而禮之所生難知也。”[8](P364)

賈誼認為，禮、法二者不可偏廢，但應以禮為主。禮有移風易俗的作用，注重教化，使民日遷善而不自知。禮，重視的是人的內在精神的改變。奪取政權要靠武力，而守天下則須要德治和禮治，必須以禮為首。禮法兼顧，以禮為主，以法為輔，這些思想，顯然是對荀子思想的繼承與發揚。

作為統治集團中人的韓嬰在傳播荀子的思想方面也作出了貢獻。清代學者汪中就這樣說：“《韓詩》之存者，《外傳》而已，其引《荀卿子》以說詩者四十有四。”[9](P21)徐復觀說：“他在《外傳》中共引用《荀子》凡五十四次。”[10](P5)這就傳播了荀子的思想。他吸收孟子的仁，又吸收了荀子的禮，而荀子的禮恰恰是融合了法的因素的。在韓嬰的筆下，甚至孔子都具有了法的色彩。仁，使禮具有了道德的基礎，可以抵消禮因為其強制性的一面而容易被當權者異化的危險。而禮又因其原本意義上的強制性，以及最終與法的結合，而為仁的社會實踐行為提供了最后保障。

隨后，針對新的政治形勢，董仲舒在回答武帝的策問時對儒學思想進行了融通和改造，闡述了自己的儒學思想主張及治國之要，使之更符合社會政治發展的需要，真正實現了儒學與政治的結合，使儒學自先秦以來一直徘徊于官方政治與民間學術之間的尷尬境地一躍成為官方正統思想，最終罷黜百家，獨尊儒術，揭開了儒家思想成為兩千年來封建社會占統治地位的思想的序幕。

毫無疑問的是，漢初的這幾位儒生，都曾接受了荀子的禮與法的思想。也就是說，在儒學走向政治的過程中，荀子起了鋪墊作用。荀子一方面吸收了孔孟、特別是孟子的王道的政治思想，同時又吸收了法家的霸道思想以適應現實的需要，加速了漢代儒學對法家思想的吸收，從而與實際政治更加契合，使儒家的政治思想更能與時俱進，更能吸附民心，同時又能保證社會的正常運轉，最后終于在董仲舒手里徹底完備與系統化。諸多的例子表明，正是因為荀子，儒與法在漢代的結合才顯得水乳交融、自然而然，才不讓人感到突兀。

漢代政治的實際情形，也強烈地說明了這一點。《漢書·高帝紀下》曾謂：“王者莫高于周文，霸者莫高于齊桓，皆待賢人而成名。”[11](P71)《漢書·元帝紀》則有宣帝著名的王霸并用之說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎!”[11](P277)這是王霸并用的思想在政治領域的具體實踐，與荀子不無關系。

參考文獻〔〕

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[10]徐復觀.兩漢思想史(第三卷)[M]．上海：華東師范大學出版社，2001.

[11]班固.漢書[M]．北京：中華書局，1962.

〔責任編輯王宇〕

Viewing the Royal Politics of Confucianism

Through Xunzi Absorbing the Concept of the Ancient King of Meng Zi

ZHENG Ming-zhang

(School of Arts, Linyi University; Linyi 276000)

Abstract:Xunzi absorbed the concept of the ancient king of Meng Zi. They worshiped the ancient king, and they painted a beautiful ideal oodoorakudo against the tyrant and tyranny. Meanwhile Xun Zi changed Meng Zi’s ideas, namely he combined the kingship with hegemony, and took pace with the times. Thus his thought reflects the closing to polity and times, and it is the forerunner of Confucianism closing to the Royal politics.

Key words:Meng Zi; Xunzi; Oodoorakudo; Confucianism; royal politics

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1004-1869(2015)06-0061-05

作者簡介：鄭明璋(1967-)，男，山東郯城人，博士，臨沂大學文學院教授，主要從事先秦兩漢文化與文學研究。

收稿日期：2015-04-02