儒家的權利觀念?──疑難與反思

黎漢基

一

今日世界，許許多多的人都是按照權利的語言來提出自己的要求，界定自己和他者該得到什么。在流行的構想中，權利是確保平等──至少是起點的平等──的不二法門;它的正當性似乎可以先于語境 (context)而決定，而且決定了的內容似乎具有至上的重要性 (paramount importance)。①這是克蘭斯頓提出用來測試任何宣示的訴求是否算是人類權利的一個標準，另一個標準是可實踐性 (practicability)。參閱Maurice Cranston，Human Rights To－Day，London:Ampersand Books，1962，pp．40－42．因為這樣，權利往往是政治辯護 (political justification)的一張王牌。在橋牌中，有了王牌往往壓倒對手的絕招;在政治斗爭中，有了權利這張王牌，往往也有類似的效應──誰被指責為不尊重某人某物的權利，其潛臺詞就是沒有肯定對方的存在資格;這樣侮辱他者的表現，在今天強調平等和尊嚴的時代氛圍下，當然是不能接受的，也不容易得到同情。明乎此，就不難理解權利為何變成許多人表達偏好的一個渠道:弱勢如少數族裔以此爭取改善自己的生活狀況，強勢如超級大國以此對付自己厭惡的對手。

由于今天的政治思考和政治實踐已彌漫著權利的談論，許多人很少質疑它的吸引力或融貫性。權利的訴求，像權利本身一樣，早已被視為不證自明的天經地義。這里的困惑是:假如是天經地義的話，那么已有數千年文明歷史的中國呢?儒家有沒有權利觀念?某些學者口中的儒家權利觀念，究竟是什么東西?可欲嗎?

限于篇幅，本文不擬回顧現代中國整部人權觀念史，僅以陳喬見、白彤東二先生近年的作品為討論案例。之所以挑選他們，理由無他，僅是因為他們都有足夠的思想勇氣，同樣預設權利觀念是儒家古已有之的思想內容。

二

先看陳喬見先生的觀點。四年前，陳先生發表了《論古典儒家的公私權益觀》①陳喬見:《論古典儒家的公私權益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解》，載《現代哲學》2011年第6期，第103－107頁。有關這篇文章的見解，大體上收入《公私辨:歷史衍化與現代詮釋》，生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第191－246頁。，這是近年他鉆研公私問題的一部分成果。此文引人注目之處，是強調公私關系歸根結底是利益關系:“如果我們把公私概念的實然義還原為君國、群 (社會、私人群體)、己 (個體)等實體，那么公私關系歸根結底是權益分配關系，即社會基本權益在君國、群、己等實體間的分配關系。”〔1〕他讀了《論語·鄉黨》和《孟子·離婁上》后，得出儒家重視個體權利的結論:“從個體權益的角度而言，人最基本的權利是生命權，生命權是其它一切權利的基礎。一般而言，相對于在位者和上流社會，一般民眾和社會底層的生命更容易遭受漠視和毀滅;因此，看一個學派對生命權的重視如何，莫過于看它對社會大眾、庶民、小人的生命持何種態度。在這方面，孔孟儒家堪稱樸素人道主義的鼻祖，孔孟都非常關注社會大眾的生命安全，尊重小人物的生命。……實際上，在個體權利 (私)與天下國家 (公)之間，儒家明確反對為了天下國家而犧牲個體權利。”〔2〕此外，陳先生還特別援引了羅爾斯《正義論》關于正義首要性的著名主張，印證《孟》《荀》的說法，認為儒家具有生命權的理念:“孟、荀此言實蘊涵了自由主義的正義 (權利)的優先性原則。不同的是，生活在當今美國的羅爾斯強調了個體自由的不可剝奪性，而生活在兩千多年前的孟子則強調了個體生命的不可剝奪性。”〔3〕

除了生命權以外，陳先生還強調儒家的“圣人”，表現在“外王”一面，“最重要的就是實現和保障黎民百姓等私人的權益。”在陳先生眼中的私人權益，各式各樣，其中他特別援引《滕文公下》為例，說明“孟子還認為知識分子 (士)作為社會不可或缺的成員，他自有其應得之利益。”又說:“孟子在這里強調了所得利益的正當性，而不是多寡。孟子為自己所從事的學術事業 (教人以孝悌忠信)的應得利益辯護，說明他具有相當的權利意識。”〔4〕

細心的讀者不難發現，在陳先生手中， “利益”、“權益”、“權利”、“正義”諸詞的涵義似乎是互相轉換的，但在英語上，interest、entitlement、right、justice等概念肯定不是同一回事。尤其是right的用法，內涵尤其獨特，其中涉及兩種不同性質的構想。中文慣常使用的“權利”一詞，按照德雷格 (Richard Dragger)的研究，其實僅屬于right的“主體性構想”;之所以稱為“主體性”，是因為它的出發點是認為有一系列的權力和義務，可以將之設定在某一特定“主體”身上。與之相反，right還有另一種“客體性構想”，即把right理解為一個形容詞，亦即中文慣常所譯的“對的”、“正確的”或“正當的”;它是把某一類型的是非判斷放在某一社會互動的語境上理解。前一構想典型的陳述方式是“某君擁有某某權利”，例如“C君擁有言論自由的權利”;后一構想典型的陳述方式是“這是對的” (It is right)，例如“讓C君自由講話是對的”。根據前一構想，可以談及“一項權利”、“兩項權利”，彷佛權利是可以個體化和計算的，而個人是權利的占有者，猶如說“當兩項權利發生沖突”，這種句式隱然預設了一個人“擁有”的兩項權利沖突之狀況。根據后一構想，right是對客體存在的事實提出某些是非判斷或隱喻性要求。例如，說“戰爭時期不折磨戰俘是對的”，就是反映了社會如何運作的一種基本規定，其中沒有清晰地指定某一個人 (或某一群人)擁有這些訴求、權利、義務、自由等等。〔5〕

掌握了right的兩種構想后，現在回頭審視陳先生的舉證。他為了證明儒家的生命權，舉《鄉黨》“廄焚”一章為證，但光從孔子“傷人乎”的問話，讀者只知道孔子關心馬僮的安危，根本看不見他已預設馬僮擁有生命權需要予以保障。陳先生對生命權的另一例證，是《離婁上》批判“率土地而食人肉”的言論，但這一主張只是針對戰爭時期殺人過度的血腥，讀者若不過度詮釋的話，怎也看不見孟子已預設人類具有免于被殺的生命權。此外，《孟子·公孫丑上》記載“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也” (《荀子·儒效》和《王霸》也有類似記載)，但這也是表明在“得天下”的語境下不該濫殺無辜，但不等于儒家已預設人民具有不可侵犯的生命權。最后， 《滕文公下》說: “非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎?”與其說這段引文說的是知識分子的權利意識，倒不如說孟子自述受之有道的條件性:有道可受，無道不可受。總括而言，陳先生的例證充其量只能證明儒家在某些情境下不贊成人命遭到危害，濫殺無辜是不對的，或得到某些好處沒有問題;孔、孟、荀三人所說的話都是針對他們特殊的情境而發;他們都是表述了“對”或“不對”的判斷，并非申明人們該擁有的權利。改用英語翻譯的話，僅能用it is not right that…來理解像“殺一不辜”之類的說法，不能預設the people have a right of live。換言之，先秦儒家只有right的“客體性構想”，而非“主體性構想”。

陳先生誤認儒家存在right的“主體性構想”，其內在邏輯不難理解。他的主要想法，是認為人應得什么，或做什么是對的，必然預設著權利的存在。這里有兩點疑問:

(1)“應得什么”的“應得”在英語中是deserve，哲學慣用的術語是desert一詞。“應得”什么，跟是否具有相關的權利，顯然不是同一回事，因為應得什么，跟這是正確的 (it is right)或X君具有某種權利 (X have a right)并不相同。M小姐雖然麗質天生，其艷無儔，但不等于她應得到世人贊頌的權利。羅爾斯 (John Rawls)說:“沒有一個人應得他在自然天賦的分配所占的優勢，正如沒有一個人應得他在社會中的最初有利出發點一樣——這看來是我們所考慮的判斷中的一個確定之點。認為一個人應得能夠使他努力培養他的能力的優越個人性的斷言同樣是成問題的，因為他的個性很大程度上依賴于幸運的家庭和環境，而對這些條件他是沒有權利的。‘應得’的概念看來不適應于這樣情況。”〔6〕在羅爾斯看來，我們的社會環境，我們的才能，甚至我們的品格，都是自然天性和后天培養的產品，因為我們沒有條件得到贊頌。這一點固然可以商榷，〔7〕但他把“應得”與“權利”予以明確劃分，是足夠清晰的。

(2)陳先生強調儒家擁護個人權利，立論背后乃是現代人習以為常的一個共同預設，就是相信凡人皆有權利，不言而喻。這不是陳先生的個人私見，像政治哲學家諾齊克 (Robert Nozick)也是這樣想法。在《無政府主義、國家和烏托邦》一書中，諾齊克把整個政治哲學安置于個人權利的構想之中，寫道:“每個人皆擁有權利，而且有些東西是沒有人或沒有群體可以觸犯它們 (否則就會侵犯他們的權利)。”在諾齊克看來，所有人“擁有”權利，已是理所當然的事情，無需進一步論證或討論，自然可以從中得出結論。正因為不必回溯和追究下去，所以權利理論是一片放諸四海而皆準的透鏡，可以“通過它們來理解政治領域”。〔8〕

然而，權利——“主體性構想”下的right——并非自古皆然，更非所有地方皆有，而是西歐中世紀晚期的獨特發明，主要是神學家在討論使徒生活 (vita apostolica)時提出的。當時方濟各會帶頭主張，完美的生活是一種盡量模仿耶穌基督行事的生活。耶穌過著一種赤貧的生活，所有會員也應該同樣渴求著這樣一種生活。因此，使徒生活就是一種不擁有什么東西的生活。〔9〕這樣的生活方式也引發了神學家對個人主宰領域的思考。早期方濟各會對貧窮的理解，是把dominium等同ius，這已預設個人主體與事物世界之間激烈分離，跟阿奎那哲學把個人植根在普遍秩序之中的思考方式，形成鮮明的對比。這一觀點，對西方世界 (乃至全世界)影響深遠，因為后來“薩拉曼卡學派”(或第二經院)的政治理論，就是從這一起點出發。這幫西班牙神學家探究阿奎那《神學大全》法理方面的注釋，把問題分析為要么預設了一套個人權利的理論，要么沒有。后來霍布斯的政治理論，實際上是從另一方式闡釋著相似的權利問題。誠如布雷特 (Annabel S．Brett)研究所見， “主體性權利，就它的真實 (或至少最重要)的含義而言，是意志論神學的必然結果，意志論神學把它構想為一個 (在法律界定下)個人可以按照意志而行動，從而成為自由而主權的所有者的領域。”〔10〕以上結論可以說明，把政治想成一套正當建構的權利，是西歐政治觀念獨特的歷史發展;因此，我們也不必預設儒家也必是這樣的思考進路。

三

接下來，討論白彤東先生的觀點。六年前，白先生出版了一部專著，題為《舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學》，顧名思義，此書從比較哲學的視野來詮釋先秦儒學的觀點。其中第四章“儒家的權利觀念”，不僅認為儒家可以認可權利，而且主張說: “如果我們仔細考察儒家的話，我們可能發現古典儒家似乎能承認一些不通常被當代權利思想認可的所謂的積極權利 (positive rights)，比如人民要有充足的資源、食物、生存手段的權利 (當然，儒家認為對這個權利的保護是家庭與國家共同的責任)等等。”〔11〕

白先生沒有界定“積極權利”是什么意思。大略地說，“積極權利”的提出，有兩種不同的談法。一是相對于“消極權利”而言。在人類權利 (human rights)的討論上，“第一代”所強調的公民權利和政治權利，有別于“第二代”所強調的社會權利，往往被視為消極權利與積極權利的差別。〔12〕另一是相對于“自然權利”而言。自然權利原作natural rights，這是漢語較流行的譯法，也有少數人譯作“自然正當”。17–18世紀談論自然權利的人，都是扎根于自然狀態，認為在自然狀態中，人作為行為主體存在某種互相發生關系的方式，由此導致公民社會的產生。〔13〕自然權利不必是現實政治法制條件下規定的權利;它跟人類權利一樣，可以是超越于現實的價值準則。積極權利的設定，雖然同樣是把權利歸諸個人，但跟自然權利的最大差別，是它隱涵了司法制度的運作。例如，說“我擁有住在這所房子的權利”，意味著廣州法院按法規可以指示公安保護我不受干預，防止鄰居無故把我趕離這所房子。換言之，人們擁有的積極權利，仰賴于實實在在的政治決定，不是因為我是一個人的屬性，也不是因為自然狀態的預設;沒有某種政治制度的安排，是難以掌握這種權利的本質的;〔14〕因此，將positive rights譯為“實在權利”，是更恰當的做法。然而，白先生談論他的“積極權利”，只說是“家庭與國家共同的責任”，完全沒有涉及制度安排的首要性，也沒有闡述儒家有什么政治安排確保這些權利;①說是“責任”，就意味著應該保護相關權利的義務;這實際上隱含這些權利之產生另有根源。按照白先生的意思，家庭與國家乃是負責落實權利的能動者，并非產生他所謂“積極權利”的起點。確切地說，通常都是在談論人類權利 (或自然權利)的語境中，才會要求某些人或制度 (例如白先生所說的“家庭與國家”)保護相關的權利。例如，亨利·舒 (Henry Shue)對于思考人類權利的一個持久貢獻，就是強調責任對應于這些權利的范圍。如果A君具有生存權利，其它能動者就有避免、保障和幫忙的責任:避免剝奪A君權利的內容，保障A君免受其它否定其享受那一內容的人的侵害，幫忙A君提供那一內容，當A君若沒有幫忙就不能享受它 (參閱Henry Shue，Basic Rights:Subsistance，Affluence，and U．S．Foreign Policy，Princeton:Princeton University Press，1996，pp．35－64)。討論“實在權利”是不會這樣說的，理由很簡單，如果相關的制度 (像“家庭與國家”)已透過各種安排規定了實在權利之存在，那么，再次強調“責任”問題，豈非多此一舉?從白先生強調“家庭與國家共同的責任”一語，其實可以反映他所謂“積極權利”更傾向于人類權利或自然權利的性質，遠多于法學意義上的“實在權利”的性質。而他所說的“充足的資源、食物、生存手段的權利”，更像是人類生存權利 (human right to subsistence)，沒有多少制度性的涵義，這一點倒是令人費解。②現在研究生存權利的學者，基本上不是從實在權利的視角出發，而是圍繞著生存權利是否算是人權進行辯說。參閱Charles Jones，“The Human Right to Subsistence，”Journal of Applied Philosophy，vol．30，no．1(2013)，pp．61 －66．

3.4 醫療救治流程優化規則挖掘 結合本文構造出的住院燒傷患者醫療救治流程優化決策樹，從根節點到葉節點就對應著一條合理規則，整棵樹就對應著表達式規則，詳述如下：（1）經過決策樹流程優化，在 10 個病理屬性中有 4 個屬性對確定患者的救治方案起到關鍵作用，即燒傷程度、血生物化學、血壓、脈搏；（2）當患者燒傷程度為輕度時，僅需通過考察血生物化學屬性即可確定救治方案；（3）當患者燒傷程度為中度時，首先通過考察血生物化學屬性，進而再通過考察血壓或脈搏屬性即可確定救治方案；（4）當患者燒傷程度為重度時直接采用治療方案 F3。

有趣的是，白先生不真正從制度上談論權利，但又不是真心擁護自然權利或人類權利;反之，他對“天賦人權”的說法，提出了嚴肅的質疑:“關于何為天賦、天到底賦給了我們什么，在自由民主社會里必然是眾說紛紜，其結果是沒有公認的天賦人權，而是每一群人都有每一群人所自認的天賦人權 (而實際上是‘人賦人權’)并有可能總是想讓自己人的天去‘千秋萬代，一統江湖’。”〔15〕不過，對西方以人類權利之名遂行霸權的厭惡，沒有使白先生棄絕權利的觀念;在他看來，應該有另一種解讀方式辯護儒家的權利觀念:“我會承認儒家的基本思想是與現代自由民主社會里所信奉的權利 (人權乃至動物權)背后的思想是不相容。所以，只有在對權利的通常的西方式解讀給以不同解讀是可能的前提下，儒家才可能認可大多數現在公認的權利。”〔16〕

白先生沒有明確地說明“對權利的通常的西方式解讀”是什么東西，這里有必要略加補充。在英美政治哲學家當中，對權利的討論都是偏重人類權利 (或自然權利)而非實在權利，而在人類權利方面，則有兩種顯著的構想:一是正統或傳統的構想，認為人類權利是個人擁有的道德訴求權利(moral claim rights)，是每一個人都擁有，條件僅是他們是人類而已。〔17〕這些權利保障了個別人類存在者 (individual human beings)的基本利益，而且帶來相應的對他者的責任，以確保這些權利得到保障和促進。因此，根據這一觀點，人權是前制度的(pre－institutional)，它們的存在是獨立于任何制度框架 (諸如國家或其它制度)以外。另一構想是政治的或實踐的構想，認為人權必須按照它們在國際政治秩序內的功能性角色來理解。〔18〕人權的實踐包括《世界人權宣言》，還有各種國際條件、國家措施，還有非政府組織的作用。雖然這兩種構想有時顯得水火不容，但在許多理論家心目中，它們可能是互補的，因為這兩種構想都預設人類權利是普遍的，每一個人都擁有它們。〔19〕

如果說，白先生所預想的，既不算是實在權利，而他又已自外于自然權利或人類權利，所以上述兩種構想也不在他的考慮之列，那么他的儒家權利觀念究竟是什么東西?白先生沒有正面闡述或列舉它的內容，僅在動物權一項著墨討論。他在《論語》找不到動物權的證據，③白彤東先生也閱讀了《鄉黨》“廄焚”和《八佾》“告朔之餼羊”二章，結果是發現“孔子對是否以及如何要人道對待動物保持了沉默”(參閱《舊邦新命》，第86頁)。于是嘗試援引《孟子·梁惠王上》以羊易牛的著名故事，然后評說:“我們可以引申孟子以及儒家對動物權乃至一般權利之理解的幾個獨特之處”，這包括兩點:(1)《孟子》“表達的對動物的人道對待，與其說是動物的權利，不如說是人類 (對動物)的道德義務或道德責任 (同情心)。” (2) “儒家對動物權 (或更準確地講，人對動物的義務)辯護的出發點是人的同情心，而不是動物內在的權利或動物內在的特牲。”〔20〕

以羊易牛的故事，說明齊宣王也有不忍之心，孟子藉以勸他“保民而王”。但是，不忍牛死的同情心，是否等同于動物的權利?白先生在這方面遇到的難處，不會比陳先生更少，因為《孟子》全書并無“主體性構想”的right。也許是這一緣故，所以白先生不得不從其它項目來辯護儒家權利觀念之存在。試看上述第 (1)點，據白先生的意思，“同情心”應是等同于“人類的道德義務或道德責任”，但不等同“動物的權利”;然而，“同情心”跟“道德義務或道德責任”真的是同一回事嗎?誠然，這兩者關系密切，但它們始終不是同一個東西。在道德現象而言，同情心更多的是涉及敘事和想象力的應用，①按照亨特的研究，18世紀許多偉大的小說，即理查德森 (Samuel Richardson)的《帕美拉》(Pamela，1740)、《克拉莉薩》(Clarissa，1747－1748)和盧梭 (Rousseau)的《朱莉》(Julie，1761)，在當時出版并且迅速推動人權，就是因為這些小說被廣泛的閱讀，幫助發展的不是同情的能力，而是運用它的能力，從而想象他者 (包括奴仆、低下層級的成員)像我們一樣，都可以過著豐富的內在生活。與這種想象一起，個人被誕生了;伴隨著主體性的個人而來的，是權利的主體。參閱Lynn Hunt，Inventing Human Rights:A History，New York:W．W．Norton，2007，pp．35－69．道德義務或道德責任則未必需要，至少康德倫理學便不這樣要求。②這也是康德倫理學作為形式主義倫理學的關系所在，參閱李明輝:《儒家與康德》，臺北:聯經出版事業股份有限公司，1990年，第53－58頁。

再看第 (2)點，“動物權”與“人對動物的義務”即使不是等值的概念，至少也存在某些相同的內容。然則，這是什么內容呢?白先生沒有說。這似乎是不能推卸的“舉證責任”(burden of proof)，為什么?理由很簡單，權利與義務不是同一回事，如果不能清楚地辨析，很容易讓讀者以為白先生犯了概念滑轉 (conceptual shift)的謬誤。一般關于權利 (亦即“主體性構想”下的right)的討論，往往先是涉及權利擁有者的偏好或利益，然后才會追問到如何落實這些權利的義務。政治哲學家漢米爾頓 (Lawrence Hamilton)明確地解釋了偏好與權利的內在聯結:“在實踐中，權利與一個人的偏好無條件的優先化 (unconditional prioritisation)是相關的，而在偏好之形成下，這是獨立于任何物質條件的評估，或獨立于其它人的生活對于滿足宣稱的偏好之影響。換言之，基于權利的政治理論和實踐，對宣稱和未經評估的個人偏好提供了理論上的辯護 (以及實踐上的依賴)。”〔21〕

白先生絲毫沒有談及偏好與權利之間的關連。他似乎認為，只要在儒家文獻中找到對動物人道對待的證據，便可以辯護動物權之存在:“盡管與西方主流動物權思想不同，儒家所可以認可的與通行的動物權有某種相似，并在很多情形下在實踐上與這些觀念沒有差別。所以，儒家是否有動物權觀念實際上就變成了儒家是否能認可與動物權相似的對動物人道對待的要求。”〔22〕他又說:“西方所講的很多權利可以被儒家認可，而儒家的解讀是它們不是受益者的可被要求的權利，而是施益者的可被要求和可被 (道德、法律)強化的義務。”〔23〕以上的主張似乎存在兩點疑難:

(2)“儒家是否有動物權觀念”與“儒家是否能認可與動物權相似的對動物人道對待的要求”，兩者絕非等值，而且沒有必然的關聯。人道地對待動物，不等于也不蘊含動物權利的存在。一般而言，人類權利的授予，意味著人與人之間某一種平等地位的設定。①正如瓊斯所說，“人類權利應該被理解為利益的基本保障，其中涉及我們作為人類存在者的平等地位。”參閱Charles Jones，“The Human Right to Subsistence，”p．59．但在動物權利的討論中，動物的權利與平等資格似乎不見得有什么關連。鼓吹物種平等主義 (species egalitarianism)的泰勒 (Paul Taylor)便認為，非人類的生物是不可能擁有權利的，因為按照他的觀點，要擁有權利，一個存在者就必須能夠具有自覺的自尊。②有趣的是，雖然泰勒否定非人類可以擁有道德權利，但他承認可能有理由讓樹和動物擁有司法權利。參閱Paul W．Taylor，Respect for Nature，Princeton:Princeton University Press，1986，p．246。進一步說，不管是否把動物視為跟人一樣擁有平等的道德地位，人們仍可以有理由尊重地對待非人的物種。我們尊重和善待某些動物，可以因為它們具有感知能力 (如黑猩猩或老鼠)，也可以因為我們感到可愛 (如海豚和熊貓)，也可以因為我覺得無故傷害生物可能損貶我的自尊。施密特 (David Schmidtz)說:“如果我在談論某些有魅力的動物視為權利的承載者 (rights－bearers)的理由，而不是善待它們的理由，這將是站不住腳的。……我們覺得某一物種可愛，或認同它，涵蘊著如果我們不能關懷它們的故事如何發生，那一失敗是自尊的失敗，不能關懷我們價值的失敗。”〔25〕當然，鼓勵動物權利的人未必愿意接受施密特這個觀點，但他的說法已經提醒我們，“對動物人道對待”與“動物權”的“相似”其實非常有限。

“同情心”、“人對動物的義務”、“動物權觀念”三者，絕非三位一體的共生關系;但白先生卻相信，只要在儒家典籍找到人對動物的“同情心”的證據，便可以辯護儒家贊成人對動物負有義務，而且具備“動物權觀念”。③白先生另有一篇論文，介紹德·瓦爾 (Frans de Waal)對動物權利的討論，并且說他自己“在不知道德·瓦爾的工作的情況下，恰恰是主張儒家應該這樣來解讀權利 (包括動物權利)。”但從該文引述的內容來看，德·瓦爾無非是主張，動物的權利應當仰仗于“我們的善意”，沒有把動物權利與人類的善意混為一談;而白先生的整個說法，仍是止于“我們人類應當是有關愛之心的，而這一關愛之心可以延展到動物身上”(參閱白彤東:《靈長類動物學家與儒家》，載《哲學研究》2012年第1期，第116頁)，但始終沒有說明為何有了“同情心”便可以辯護“人對動物的義務”乃至“動物權觀念”的存在。除了《孟子》不忍牛死的故事，《舊邦新命》一書還舉了兩例。一是《傳習錄》“大人與物同體”的著名答語，白先生評說:“這個對同情的延伸是人道對待動物和人類對動物的可被要求和被強化的義務 (儒家所解讀的動物‘權利’)的基礎。但是，對儒家來講，在各類人‘權’和動物權內部和之間有一個等級的、‘詞典編纂’的順序 (lexical order)。換句話說，儒家試圖在普適的同情和有差等的愛之間找到一個平衡點。”〔26〕究竟《傳習錄》是否存在人權與動物權的概念，這不妨交由陽明學的專家來判斷;寡聞所及，像陳立勝教授那樣從“犧牲結構”來理解“大人與物同體”的答語，該是可信得多的解釋。〔27〕別的不說，白先生所說“詞典編纂的順序”，本是羅爾斯《正義論》的分析概念，〔28〕套用在《傳習錄》的解讀上，給人牛頭不搭馬嘴的感覺。

除此以外，白先生還提及另一例證，以人道對待當作動物權的佐證:“對孟子來說，丟失了或放下了他們善心的壞人只不過是長得像人的禽獸。但是，即使對孟子來說，這并不意味著我們就應該對他們不人道。這是因為，如這一節所論述的，哪怕是禽獸也應該得到某種人道對待。換句話說，對孟子來講，壞人不受折磨、不受酷刑的權利可以說明一種‘動物’權，或更準確地說，人類對動物的(對有如禽獸的人的)義務。”〔29〕這里，白先生沒有明言他是讀了《孟子》哪一篇章有此體會。如所周知，孟子重視人禽之辨，但從人道地對待壞人這一點，可以推論出孟子承認壞人的“動物權”嗎?為什么壞人擁有的不是人權而是動物權?白先生似乎還要多加筆墨說服其它《孟子》讀者。

四

陳、白二先生，進路不同，理念有別，他們同樣相信儒家已含有權利的觀念，從立言的意旨而言，這肯定是擁護儒家的積極表現，誠意可嘉，但尊崇儒學是一回事，尊崇儒學不等于必須主張權利觀念早已扎根在儒學之中。李明輝先生是港臺新儒學的一名代表人物，他同樣捍衛儒學的立場，但也承認權利觀念并非中國文化固有的東西:“‘人權’的概念是西方文化的產物，這已是一個公認的事實。在中國傳統文化中，不但未發展出‘人權’的概念，連‘權利’的概念都付諸闕如，這也是不容否認的事實。‘人權’與‘權利’這兩個詞匯都是中國人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進的。”〔30〕先秦儒學沒有任何東西相應于權利，但陳、白二先生因為各自的原因，仍忍不住把這個概念投射到儒家經典之上，顯然呈現了某種形式的時代錯亂 (anachronism)的問題。

必須強調，這并非反對哲學家在詮釋文本時發揮自己的心得，但詮釋的方向若過度違離文本原意和歷史實際，反而不美。白先生自述其方法進路時，說:“堅持哲學進路的純粹有可能導致哲學家對原作者的隨意閱讀。哲學家的這個閱讀自身有可能是有趣的，但我們很難說它是基于對原作者的學習上的。”〔31〕究竟白先生所說的“隨意閱讀”，是什么意思呢?隨意添加自己想添加的東西，可以嗎?文本并不涵蘊卻硬加己意，算是“有趣”嗎?這真的是哲學家解讀經典該遵奉的詮釋進路嗎?我始終有些困惑，只是隱約地感到諸如此類的“隨意閱讀”，未必像乍看來那么可欲。陳少明先生說:“如果傳統完全是我們的玩偶，沒有帶任何異質的因素進入我們的視野，解釋就不會有多大的意義。”〔32〕假如解讀儒學經典不過是重申或強化現代人的固有觀點，或者如陳、白二先生的意見，權利觀念是儒家的固有內容，那么經典解釋的問題，便變成提醒自己，古人有的東西跟我們都是相同的;于是，反求諸己，即可獲取，何必多花時間精力閱讀經典呢?

其實，刻意把儒家的若干話語解讀為權利的話語，可能反而掩蓋了其它有趣的問題:現代人咸以為權利是安排群體生活的主要原則;但儒家不講權利，正視這一現實，能不能給我們一些有別于現代常識的睿識呢?戈伊斯 (Raymond Geuss)說得好:“認為個人可以‘擁有’權利的想法，是西方中世紀后期特有的歷史發明，而西方古代 (而且實際上迄至最近整個非西方世界)的經驗說明在原則上有可能以高水平的文明程度來進行社會生活，而不用主體性權利的觀念。中國在過去數千年就沒有這一觀念而運作的非常良好。”〔33〕這話極有洞察力。認為政治 (還有白先生討論的人類與動物的關系)可以按照權利普遍地建構的觀念，從哪個角度看，也不是中國文化固有的內容，更不是儒家的基本教義。承認這一點，未必就是對儒家的損貶，反而可以提醒我們，儒學有些東西不是現代西方政治哲學所能囊括在內的，耐心玩味經典而非“隨意閱讀”，可能讓我們學得更多，更能讓我們反思自己所擁有的許多習以為常的觀念，可能是帶有一定(如果不是很大的話)的偶然性。

權利絕非人類任何時代、任何空間皆會存在的普遍現象。權利之所以成為支配世界的流行觀念，在某種程度上因為權利似乎被預設可以用來表現一種同等地重要的含義。至少在許多人看來，如果存在者都是重要的話 (而且是同等地重要的話)，那么他們的偏好、利益和潛能也同樣地重要。把人權擴大至動物權，大概也離不開這種強調平等性的關懷。以權利作為出發點，只是討論政治的其中一個途徑，甚至未必是更好的途徑。假如不把權利背后的東西帶回到語境之中，那么該被討論的環節就有可能遭到忽略;或者，權利的討論反而讓人繞了彎路，把本來極重要而且需要正面討論的東西擱在一旁。像陳先生的舉證，如果他從權利的視角來閱讀他所研究的文獻，那么他就有可能發現那些文獻都在談論某些人的需要、應得的東西、做了該是正確的東西，這些東西本來就屬于思考“什么是好政治 (good politics)”的元素。同樣，白先生如果也放棄了權利的透鏡，那么他也會發現像孟子所講的“不忍”之心，本身已有足夠重要的思想內容，其中的討論不必盡往動物擁有權利的方向拉扯。

總之，諸如情感、利益、權力、需要、形勢等東西，本來也是非常重要的政治元素;處理政治時認真地思考這些元素，也許比起著迷于權利 (或先驗地強調權利的優先性)，是更有益和更有前瞻意義的視角。尤其是，今天討論政治社會的問題，更應該讓權利回到語境之中，拷問不同權利訴求背后的各種東西究竟是什么。簡單地高舉權利的旗幟，或認為我們的傳統文化早已存在權利的觀念，不見得是最可喜的做法。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕陳喬見．論古典儒家的公私權益觀——兼論對古典儒家公私觀念的誤解〔J〕．現代哲學，2011，(6)．

〔5〕Richard Dragger，“Rights，”Political Innovation and Conceptual Change，ed．Terence Ball，James Farr，Russell L．Hanson，Cambridge:Cambridge University Press，1989，pp．209－39．

〔6〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會科學出版社，2006．104．

〔7〕參閱 David Schmidtz，“What We Deserve，and How We Reciprocate，”Journal of Ethics，vol．9，no．3/4(2005)，pp．436－52．

〔8〕諾齊克．無政府、國家和烏托邦〔M〕．姚大志譯．中國社會科學出版社，2008．1－2．

〔9〕Peter Garnsey，Thinking about Property:From Antiquity to the Age of Revolution，Cambridge:Cambridge University Press，2008．

〔10〕Annabel S．Brett，Liberty，Right and Nature:Individual Rights in Later Scholastic Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1997，p．6．

〔11〕〔15〕〔16〕〔20〕〔22〕〔23〕〔26〕〔29〕〔31〕白彤東．舊邦新命:古今中西參照下的古典儒家政治哲學〔M〕．北京大學出版社，2009．83，85，83，87－88，85，88，90，94，3．

〔12〕陳宜中．當代正義論辯〔M〕．臺北:聯經出版事業股份有限公司，2013．35．

〔13〕塔克．戰爭與和平的權利:從格勞秀斯到康德的政治思想與國際秩序〔M〕．羅炯等譯．譯林出版社，2009．7．

〔14〕Raymond Geuss，Philosophy and Real Politics，Princeton:Princeton University Press，2008，pp．62 －63．

〔17〕James Griffin，On Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2008，p．2．

〔18〕Charles R．Beitz，The Idea of Human Rights，Oxford:Oxford University Press，2009，pp．8，103．

〔19〕Charles R．Beitz，“Human Rights and the Law of Peoples，”The Ethics of Assistance:Morality and the Distant Needy，ed．Deen K．Chatterjee，Cambridge:Cambridge University Press，pp．196 － 197;Pablo Gilabert，“Humanist and Political Perspectives on Human Rights，”Political Theory，vol．39，no．4(2011)，pp．439 － 467;Laura Valentini，“In What Sense are Human Rights Political?A Preliminary Exploration，”Political Studies，vol．60，no．1(2012)，pp．180 －194．

〔21〕Lawrence Hamilton，The Political Philosophy of Needs，Cambridge:Cambridge University Press，2003，p．7．

〔24〕Humphrey Palmer，Presupposition and Transcendental Inference，London:Croom Helm Ltd，1985，p．155．

〔25〕David Schmidtz，“Respect for Everything，”Ethics，Policy ＆ Environment，vol．14，no．2(2011)，p．135．

〔27〕陳立勝．王陽明“萬物一體”論:從“身—體”的立場看〔M〕．華東師范大學出版社，2007．98－105．

〔28〕羅爾斯．正義論〔M〕．何懷宏，何包鋼，廖申白譯．中國社會科學出版社，2006．42－43．

〔30〕李明輝．儒家視野下的政治思想〔M〕．臺北:臺大出版中心，2005．71．

〔32〕陳少明．穿越理解的雙重屏障:關于本杰明·史華慈的思想史觀〔A〕．等待刺猬〔C〕．上海三聯書店，2003．109．

〔33〕Raymond Geuss，History and Illusion in Politics，Cambridge:Cambridge University Press，2001，p．135．