建構理性:“五四”啟蒙走向革命的內在推手——新文化運動如何影響中國革命

彭景濤

直到今天，我們仍然面臨著“五四”的遺產。比如這樣一些問題:我們應該以什么樣的方式來推動政治發展?是按照一個系統化的理想藍圖一攬子、根本性地解決，還是針對現實中產生的問題一點一滴、一步一步地取得進步?是通過制造大量“新人”來一步到位地實現理想政治模式，還是通過經濟、文化、社會的發展逐漸孕育進步力量?是按照科學的理論去改造世界，還是使用科學的方法去探索解決問題的途徑?

這些問題中包含了不同的思維方式和觀念系統:建構理性與經驗理性;科學理論與科學方法。他們都屬于新文化運動提出的“科學”一詞的范疇。另一方面，當我們回顧20世紀的歷史時，我們會發現，最引人注目的、對20世紀中國政治發展史造成了最重大影響的事件是革命。從1920年代到1970年代，革命持續了半個多世紀。非常值得我們注意的是，革命的推動力量和行為方式，都受到思想觀念的極大影響，建構理性在其中起著主導性的作用。

那么，建構理性是否就是“五四”新文化運動對于20世紀中國政治發展史所施加的力量?思想與革命行動之間是以一種什么樣的方式聯結在一起的?

一、理性并不缺位的啟蒙

“五四”啟蒙最讓人困惑的問題是:為什么這場高調宣揚民主、自由、人權的思想運動，并沒有帶來真正的民主、自由、人權?不僅如此，這場思想運動似乎與延續了半個多世紀的革命運動有直接聯系。因此，自1980年代以來，經歷了文化大革命的中國知識分子試圖反思這場思想運動。相當多的知識分子試圖找到“五四”啟蒙的缺陷，他們覺得“五四”啟蒙一定是缺了點什么，才導致后來的不如意結果。

認為“五四”啟蒙是“理性缺位的啟蒙”，是其中的一種傳播較廣的觀點。姜義華教授在《理性缺位的啟蒙》一書中對此觀點進行了集中的闡釋。為了說明自己的觀點，他將理性界定為三個要點:

(1)反省的批判的精神;

(2)通過理智，鍥而不舍地追求真實與發現真理的意志;

(3)確立并嚴格依循一以貫之的分析、分解和結合、構建的認知方法。〔1〕

他認為，這種理性是歐洲啟蒙運動的思維方式，中國的啟蒙運動中雖然也有，但“無論如何不能說理性已經構成了中國啟蒙運動的思想基礎，已經成了中國啟蒙思想家與中國民眾一般的普遍的思維方式”。

情況是不是真的如此呢?首先，既然談啟蒙，我們就應當把“中國民眾”排除在外，而聚焦于知識分子。即便在西方，啟蒙運動也主要是知識分子的運動，啟蒙的觀念會逐步擴散至普通民眾的大腦里，但這是另一個問題。尤其重要的是，對于中國二十世紀的革命史來說，如果我們要談思想對革命的影響，其實也是在知識分子這個群體內部來談。參加革命的普通民眾的觀念當然對革命有重大影響，但起決定作用的，主要是領導革命的知識分子頭腦中的思想，而不是民眾頭腦中的思想。

事實上，在姜義華教授界定的三個要點上，“五四”知識分子均有出色的表現。第一個要點，也就是不迷信權威、以理性來審視一切觀念的精神，毫無疑問地是“五四”知識分子最根本的精神。這一點最突出地表現在對中國傳統文化的批判上，這一批判所使用的工具正是歐洲理性主義哲學所運用的理性工具。同時，“五四”知識分子運用理性工具，探索建立一個富強、民主的國家的道路，這正是通過理智追求真理的意志。

關于這兩個方面的表現，胡適的總結可為最好的證明。胡適在1919年12月發表的《新思潮的意義》，試圖對新文化運動進行總結。他指出，“新思潮的意義只是一種新態度”，而這種“新態度”就是“評判的態度”。這種態度有三個突出的特點:

(1)對于習俗相傳下來的制度風俗，要問:“這種制度現在還有存在的價值嗎?”

(2)對于古代遺傳下來的圣賢教訓，要問:“這句話在今日還是不錯嗎?”

(3)對于社會上糊涂公認的行為與信仰，都要問:“大家公認的，就不會錯了嗎?人家這樣做，我也該這樣做嗎?難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎?”〔2〕

這種“評判的態度”實質上是一種懷疑主義的態度，是要運用人自身所具有的理性認識能力來審查一切傳統觀念，不相信未經過理性審查的、被認為天經地義的理念和觀點。

另外，在理性方法的運用上，雖然他們運用得可能比較粗糙，但在主觀上，均強調邏輯、實證的方法。陳獨秀在《新青年》發刊辭《敬告青年》一文中說:“科學者何?吾人對于事物之概念，綜合客觀之現象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也……今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違，其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。”〔3〕這是陳獨秀對“科學”一詞的明確界定，也清楚地闡明了:他所說的“科學”就是近代以來的理性主義方法。這一方法被運用于“五四”知識分子的大部分文章中，尤其是批判傳統文化、建構新信仰、討論科學與人生觀問題等大的課題之中。拙作《理性與信仰——新文化運動在改造信仰上遇到的困境》對此有詳細論證，此處不予贅述。〔4〕

二、“五四”的“科學”是一種建構理性

上面的分析表明:“五四”新文化運動毫無疑問地是一場理性主義思想運動。并且，這場理性主義運動試圖以近代科學的成果為基礎。但是，這一結論對于探索“五四”啟蒙與20世紀中國歷史(尤其是革命史)的關聯仍然是不夠的。

“五四”啟蒙是如何作用于中國歷史的進程的?要回答這個問題，我們需要對“五四”理性的特點進行分析。當一種理念激發了與之相悖的歷史進程，其原因可能是很復雜的。這種理念本身存在的缺陷當然可能是重要的原因，但當你從缺陷上來界定問題的時候，你事實上已經默認了存在一種正確的標準，——這樣的思考方式已經偏離了歷史學的范式。從歷史學的角度來看，“五四”啟蒙只會以自己的方式作用于歷史，它不會以西歐啟蒙運動的方式、也不會以我們頭腦中理想標準的方式產生作用力。

“五四”知識分子是一個龐大的群體，每個人的觀念并不完全相同，但在理性的運用、思考問題的方式上，有明顯的共同特點。這些共同特點不屬于所有人，但屬于多數人。“五四”理性的特點，可以歸納為兩點。

第一，重視科學結論甚于科學方法。這里的“科學”，既包括自然科學，也包括經濟學、政治學、社會學等社會科學，還包括西方近代以來的哲學。盡管陳獨秀、李大釗、胡適等均強調過邏輯、實證等方法的重要性，他們在論證的時候也自覺地運用這些方法;但是，從西方近代以來的自然科學、社會科學和某些哲學的結論中尋找解決中國問題的出路，是一個總的思想趨勢。

第二，尋找科學規律。怎樣建立一個富強、民主、尊重人權的國家?這是所有“五四”知識分子頭腦里最核心的問題。批判傳統文化、改造人的精神以確立新的人格，也是為了這個目的。在他們看來，科學應該能提供一種規律，用以指導開創新國家的道路。李大釗提出的“民彝”、“大實在的瀑流”等獨特理論，陳獨秀多次從邊沁理論中尋找對“人生真相”問題的解答、對梅特尼廓甫和阿斯瓦爾特的介紹，是這方面的早期探索。其后，由于反孔教運動而引發對傳統文化的批判，進而不得不找出新信仰，而新信仰又必須從科學的范疇里面尋找，從而開始了在人生觀領域尋找規律的思想運動。另一重要事件，則是1918年之后李大釗等人對社會發展規律的探索。

這兩點與西歐啟蒙運動并沒有沖突。啟蒙運動之所以發生，最主要的推動力量是自然科學。而且，自古希臘哲學開始，西方哲學即建基于科學之上，因此，把哲學當作科學，并不是“五四”知識分子的發明。尋找科學規律，同樣也是西歐啟蒙運動的內容之一。康德即指出，人的理性并不會滿足于零零碎碎的知性認識，而一定會使用范疇來總結規律，追求規律的普遍有效性。

但是，與西歐啟蒙運動相比，這兩個特點非常明確地揭示了新文化運動與西歐啟蒙運動的不同:“五四”啟蒙的主流思想中沒有經驗主義，它走的是唯理主義的路線。盡管約翰·密爾、邊沁、孔德、斯賓塞等不屬于唯理主義的哲學家被經常提起，也受到很多人的崇拜，但他們喜歡的是這些西方哲學的理論結論，并把這些結論當作笛卡爾主義中的“第一原理”。尋找規律的運動，更是一場尋找第一原理的運動。斯賓塞和嚴復的進化論雖然在“五四”知識分子中影響頗大，但他們希望找到一種進化規律、并將之奉為公理，而斯賓塞和嚴復所強調的“演化”的觀念，對他們幾乎沒有影響。

我們要特別注意這種唯理主義與歐洲大陸的唯理主義的區別:“五四”的唯理主義沒有認識論上的興趣，并且跟自然科學的發展毫無關系;這種唯理主義在本質上是一種實用理性，是試圖找到解決面臨的政治問題的辦法。而這樣找到的辦法一定是從原理出發而不是從現實經驗出發;這樣的思路繼續下去，一定會尋求一個總原理，它高居于一個個的具體原理之上。因此，“五四”的唯理主義比歐洲大陸的唯理主義更加傾向于強調通過人為設計來重構社會的建構理性主義;從提出“人權與科學”的理念開始，這種“科學”就是一種建構理性。

事實上，尋找總原理的心情在1918年底之后越來越急切。這時候新文化運動的知識群體主要由兩部分組成:陳獨秀等老師一代和青年學生一代。兩代知識分子中的許多人在1918年底之后非常急切地想找到一個總原理，也就是“主義”;他們覺得，如果沒有這樣的總原理，便沒有了方向，具體的問題也得不到解決。

這種心情呈現出越來越激烈的趨勢。1919年8月，李大釗在“問題與主義”的討論文章中說:“必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。”〔5〕與此同時，少年中國學會里面，“主義”問題的爭論正如火如荼。要不要確定一個主義作為指導思想，成為社團內爭論的焦點。1919年7月，該會上海會員集體致函北京會員，主張“多研究‘學理’、少敘述‘主義’，以求維持學會之鞏固”。〔6〕北京會員回復，表示同意。〔7〕巴黎會員卻發表了一個長篇回復，表示異議。文中說:“能達到目的而有危及于學會者，吾人惜學會乎?惜目的乎?當然奮力以赴吾目的。”從這幾句話中我們可以領悟到其態度之堅決。又說:

至云求得真理將來再定一種健全無妄之主義，所設“將來”不知系指何時?若謂求得真理以后，邈難知矣;若謂未得真理以前，無標準矣。然則健全無妄與否，標準既屬難定，將來究在何時，時間又屬難知，終將徘徊于不能定一主義之中，而無一定目標方向矣。……吾人惟有就目前之是，舉步前進，向著一定方向提腳，看著蹋實地方下腳，固非于事前略有計劃不可。為求計劃之完密，自非采取他人研究已得之結論，參合目前人生的現象，定一種具體的主義不可。〔8〕

除了急切心情之外，我們顯然還能感悟到這種“主義”決不是一種簡單的非理性信仰。無論是李大釗，還是青年學生，他們都明白“主義”理論當中還存在許多問題。李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中敘述了馬克思主義理論的三個方面:唯物史觀，階級競爭說，經濟論。他對每一個部分的要害地方均有非常嚴厲的質疑。但是，盡管如此，他們均覺得需要有一個“根本的解決”、“事前略有計劃”。在他們的頭腦里，如果沒有一個總的原理、計劃，就沒有目標、方向，也就不可能展開具體的行動。

三、意識形態:啟蒙孕育革命的方式

考察“五四”啟蒙 (新文化運動)對歷史的影響，我們首先想到的是這場思想運動與中國革命之間的關聯。如果從1920年代開始的國民革命算起，至文化大革命結束，20世紀的中國革命持續了半個多世紀。由于這半個多世紀的革命自始至終受到思想的強大影響，而這場革命的起始時間剛好處于新文化運動之后，許多新文化運動中的人物參加了革命，革命者接受的思想也正是新文化運動極力傳播的思想，所以，新文化運動與中國革命之間的聯系始終受到關注。

不到10年的新文化運動是如何影響了持續半個多世紀的革命的?顯然，時間的先后順序、人物與思想在兩個事件中的一致并不能很好地說明這個問題。時間上有先后順序的兩件事，不一定具有因果關系;同樣，人物與思想上的某些一致也不能證明后一件事是前一件事的結果。思考這個問題，我們應當找到前者對后者的作用點。這個作用點就是意識形態。

中國歷史進程中的意識形態，不僅僅是一種思想或信仰，也是一種行動的力量。意識形態是一種把思想與行動連接起來的結構，其目的是通過統一的思想來制造統一的行動。這種思想與行動只能基于建構理性，因為在這種結構中，無論是行為還是思想，都是被理性先驗地建構起來的。因此，從意識形態的形成中，我們可以看出“五四”啟蒙對歷史發展進程的作用，這種作用也正是建構理性的作用。

1919年10月，中華革命黨改組為“中國國民黨”;1921年7月初，少年中國學會南京大會就“主義”問題表決;1921年7月底，中國共產黨成立。“五四”運動之后發生的這三件大事，象征著三大革命勢力的形成，每一種勢力分別建立在一個意識形態的基礎之上。這三大意識形態分別是:民族主義，國家主義，共產主義。他們都認為，可以根據一個總原理來發動一場革命、建設新國家。

特別值得我們注意的是，在這些意識形態中，思想是用來建構行動的。他們之所以特別強調要以一個主義為信仰，是為了用這種信仰來塑造行動。下面我們分別來闡述這個問題。

孫中山在二次革命失敗后認為，失敗的原因在于國民黨人組織渙散、領袖的正確意見無法得到貫徹。因此，他試圖建立一個有強大凝聚力與組織力量的政黨。起初，他建立了一套服從領袖個人命令的組織制度，但在1918年底完成的《孫文學說》一書中，他開始思考這樣一個問題:怎樣把正確的“知”貫徹到每個黨員的頭腦中去?“五四”運動產生的政治能量引起了他的注意。經過七個月的思考，他斷定這種力量來源于新文化運動的思想建設。1920年1月29日，他在《致海外國民黨同志函》中說:“吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化，兵法‘攻心’，語曰‘革心’，皆此之故。故此種新文化運動，實為最有價值之事。”〔9〕在三年后的國民黨改組中，他強調，國民黨將放棄以前純粹的通過“兵力”戰斗的方法，現在主要依靠“心力”。所謂的“心力”，就是通過對“主義”的信仰而創造的精神力量。他認定只有依靠“心力”，才能造就一個中心勢力。“吾黨所須者，是在革命精神。吾等對于三民主義應當有堅決的信仰，要使吾等皆愿意為主義而犧牲，為主義而奮斗。”〔10〕

國家主義是新文化運動中一股重要的思想力量。1918年，這股力量開始在少年中國學會中集結。1921年7月2日，少年中國學會南京大會討論“主義”問題，最后對此問題進行表決，結果是:主張不要“主義”的6人，主張要“主義”的17人。〔11〕1923年，少年中國學會中的國家主義者組建了“中國國家主義青年團”，后定名為“中國青年黨”。該黨是國民政府時期影響僅次于國共兩黨的第三大黨。

中國共產黨的意識形態在很大程度上得益于共產國際的指導，但事實上，在新文化運動之中，部分黨的創始人即已獨立形成了有關的想法。以李大釗為例:1918年，他熱情歌頌蘇俄革命時，僅僅是從理想主義的角度，把這場革命視為“人道主義”、“世界主義”的實現;1919年初，他開始關注馬克思主義，從科學研究的角度引進這一理論，并提出了一些質疑;1919年8月，他提出需要有一個主義，以便實現對中國問題的“根本解決”，只有在根本解決之后才有解決各種具體問題的可能性;而一年之后，1920年8月，他明確提出需要有一種指導行動的“主義”，以便“齊一全體之心志”:

本會之創立，原系研究學問團體，思想須極自由，主義自不一致;惟兩年以來，世界思潮既有顯然之傾向，而國內應時發生之無數小團體，亦莫不各有鮮明之旗幟;本會同人已經兩載之切實研究，對內對外似均應有標明本會主義之必要，蓋主義不明，對內既不足以齊一全體之心志，對外尤不足與人為聯合之行動也。〔12〕

從上述分析中，我們可以看出新文化運動中的建構理性對三大革命意識形態的影響。革命運動之所以一波未平、一波又起，之所以能長期持續，革命的信念之所以能被革命者長期堅持，就在于這些革命知識分子相信:他們的理念是科學的，他們的行動是科學的，他們正在按照一個總原理向著目的地前進。

四、理性背后的非理性

為什么建構理性主導了“五四”啟蒙?我們可以找到很多原因，但要找到最本質的原因，則需要了解這種理性自身的問題。建構理性主義者充分相信人類理性的能力，以致于堅信人只要充分運用理性，就可以達到自己的目的。于是，理性與目的成為一對不可分離的孿生兄弟。如果這種目的非常美好，那么，人們寄托在目的上的感情會極大地強化對理性力量的信任。因此，目的與理性是互相強化的關系，人們越渴望實現這個目的，也就越相信建構理性的作用;推動建構理性的，其實是一種非理性的力量，這正是建構理性最大的問題。

“五四”的時代特點正好為這一問題的發酵提供了條件。這個時代是知識分子特別渴望理想社會的時代:他們自清末以來的共和、立憲的政治理想不但得不到實現，反而看不到出路何在;國家富強的夢想一再受到打擊;政治、社會和文化的陳舊、腐朽很難改變。在這樣的氛圍中孕育出的理想主義觀念，是建構理性最有力的推手。

“五四”理想主義觀念首先表現為一種徹底的根本的全盤性解決政治問題的想法。新文化知識分子一開始即把一切現存的政治力量，包括保守主義知識分子，全都否定。陳獨秀在《敬告青年》中說:“彼陳腐朽敗之分子，一聽其天然之淘汰，雅不愿以如流之歲月，與之說短道長，希冀其脫胎換骨也。予所欲涕泣陳詞者，惟屬望于新鮮活潑之青年，有以自覺而奮斗耳!”〔13〕《新青年》創刊號上的另一篇文章──高一涵的《共和國家與青年之自覺》也寫道:“他者吾無望矣。惟在染毒較少之青年。”〔14〕這意味著，所有的人都沒有希望，只有青年;而青年還有待創造出來，并不是說已經存在著這個群體。因此，全盤否定現存的一切政治力量是為了創造一個全新的世界。

相比于老師一代人，年輕一代的學生顯得更為激進。少年中國學會的會員李璜說:

如果我們大家都認定‘推翻重建’這四個字，那么，我們著手的大目的已經有了很明確的方向。大家再細細的商量怎樣的去推翻，算是徹底，算能夠給我們一個最干凈的建設基礎。不過同志們大家都以為破壞是很易的事，建設就很難了。所以現在都急於先憂著建設的一層。明白些說，就是我們完全推翻了舊勢力的社會以后，要怎樣的建設，才合乎大多數的利益和新世界的趨向?更明白些說，就是新中國該當適用那一種主義?〔15〕

這段話很好地展示了這種理想主義觀念是如何導致人們對“主義”的需求的。由于對現有的東西的痛恨，他希望徹底推翻重建，這樣的重建當然只能是按照一種理想藍圖進行。建構理性在這里僅僅成為一種非理性想法的工具。

與此同時，另一種理想主義要素也在發揮作用。在新文化知識分子對人性的看法中，包含著一種對理想人性的追求，和對實現理想人性的樂觀心態。這種理想主義人性論非常有利于烏托邦主義的發育。周作人在《新青年》1918年四卷五號、1919年六卷三號、1920年七卷二號①這三篇文章分別為:《讀武者小路君所作一個青年的夢》，《日本的新村》，《新村的精神》。上撰文介紹日本的新村運動。他說: “新村運動，卻更進一步，主張泛勞動提倡協力的共同生活，一方面盡了對於人類的義務，一方面也盡各人對於個人自己的義務;贊美協力，又贊美個性;發展共同的精神，又發展自由的精神。實在是一種切實可行的理想，中正普遍的人生的福音。”〔16〕魯迅在武者小路實篤的《一個青年的夢》的譯者序中也說: “我對於‘人人都是人類的相待，不是國家的相待，才得永久和平，但非從民眾覺醒不可’這意思，極以為然，而且也相信將來總要做到。”〔17〕他們都把新村運動看作是理想人性的實現之路。

這種以團體生活為特點的運動不僅有周氏兄弟的提倡，陳獨秀、李大釗、王光祈、惲代英等更把它投入了實踐。其中最為積極的王光祈認為，這種團體生活是將來實行“主義”的預備工作。他說，這種預備工夫“便是要想先將中國人個個都造成一個完全的‘人’，然后再講什么主義”。〔18〕這里所謂的“完全的人”主要是指具有互助精神的人。把互助精神作為最理想的人格精神是當時的普遍看法。

盡管這個實踐很快就失敗了，但團體生活運動的發起者們大多并不認為這項活動的出發點和形式有什么問題，他們把失敗的原因歸咎于經驗不足、人的意志薄弱、參加者認識不深等原因。王光祈說:“北京工讀互助團，雖有不好的消息，但是我對於此種組織，仍是十分信仰，仍有十分希望。”〔19〕陳獨秀引用一位工讀互助團員給他的信來表明自己的觀點:“北京第一組失敗，千萬不要使旁的工讀互助團說什么辦不得;老實說實在是人的問題，只可說第一組的人失敗了，并不是工讀互助團不能辦。”〔20〕這等于說，理想的完全的人依然是可以通過這種方式創造出來，失敗并非是必然的。

這兩種理想主義因素的重大作用，是為建構理性設定了目的。他們渴望一步到位地實現理想，相信人性可以達到完美的境界，但這一切均需要科學來證明，更需要科學的理論來指導人們去完成。建構理性滿足了這一愿望。

五、建構理性與儒家文化

除了理想主義這種時代特有的原因，造成“五四”建構理性，還存在一種長期的文化原因。源遠流長的文化會塑造一個民族的特有思維方式，這些思維方式會影響到人們接受外來文化的方式。

在中國的傳統文化中，對知識分子的思維方式影響最大的是儒家。儒家文化至少在三個方面制造了一種有利于接受唯理主義和建構理性主義的思維方式。

第一，按照某種超現實、超功利的理想主義的道德原則來重建整個社會，是儒家一以貫之的主要信念。孔子畢生均夢想著“克己復禮”，孟子的“仁義”是更高層次的理想標準。但不止于此，儒家還構建出“三代之治”的理想藍圖，這幅理想藍圖離現實的距離更為遙遠。

在荀子的思想中，存在許多尊重現實與經驗的觀點。但是，這些觀點在歷史中的影響一直很小。心性之學在宋代以后成為占統治地位的學說。這一學說的核心觀點是:通過修煉個人的道德人格來實現良好的政治。《中庸》引孔子的一段話很好地說明了這種觀點:

其人存，則其政舉;其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親;思事親，不可以不知人;思知人，不可以不知天。〔21〕

在《中庸》的作者看來，良好的政治完全是通過個人的道德修養完成的，而這種道德修養則是按照“道”、“仁”等超越性原則來實現。政治建設的過程于是就等價于按照超越性原則建構個人道德意識的過程。這種思想在宋代以后逐漸發展為統治全社會的意識形態。

第二，程朱理學提出的“理一分殊”、太極等學說，構造了這樣一種思想結構:處于最高地位的原理只有一個，由此唯一原理派生出現實世界的萬事萬理。這種結構與唯理主義的結構是一致的。這種理論被用于道德人格的修煉中，使修煉者在格物窮理的過程中反復感悟萬理源于一理的宇宙論。

第三，宋元之后，功利思想受到程朱理學和官方意識形態的強力壓制。按理說，儒家知識分子的理想是平治天下，應當對現實存在的各種問題有所研究，培養治國理政的能力。可是，程朱理學把孟子提出的義利之辨進一步發展為天理人欲之辨，不僅以“復盡天理、滅盡人欲”的標準來要求修身養性，而且以此標準來評判政治的好壞。一切技術理性均被視為無關緊要，功利得失的考慮甚至被認為是人欲，應當徹底消滅。因此，即便兩宋、明末清初有一些功利思想的學者，最終也只能被作為正統意識形態的程朱理學所淹沒。這一歷史后果意味著，按照超越人世間的道德原則來說話、思考、做事成為讀書人唯一正確的選擇。

但是，與近代以來的唯理主義、建構理性主義相比較，儒家的這些思想中幾乎看不到科學的影響。與西方中世紀的道德、宗教哲學不同的是，儒家學說為了塑造一顆道德心，并不從客觀世界中找理由，因而也不需要研究客觀世界。道德原則為什么是合理的，天理是否存在——這些在西方哲學中必然要被討論的問題，在儒家哲學中從不討論。儒家只是不斷發明新的方法，以提高把道德原則融入人心的效果。因而，在塑造知識分子的頭腦上，儒家是非常成功的。這種被塑造的頭腦里只有義理，沒有經驗、功利的位置。在接受西方思想時，這種頭腦很容易過濾或忽略那些經驗主義的思想，或者以唯理主義的方式來接收經驗主義思想家的某些結論。

六、結 論

如果不能認識到“五四”啟蒙中建構理性的地位與作用，如果否定“五四”啟蒙對這種理性的提倡與運用，那么，我們無法很好地理解“五四”啟蒙與中國革命之間的關系。尤其重要的是，“五四”啟蒙提出了相當多符合自由主義的觀點和主張，如果不能看到隱藏在這些觀點和主張下面的思維方式，我們也就看不到“五四”啟蒙孕育革命的潛在力量。因此，從這些意義上來說，建構理性是“五四”啟蒙最重要的遺產，它深深地影響著中國文明的走向，塑造了革命知識分子的思維方式。

理性是一個復雜的概念，但是當“五四”知識分子提出“科學”的理念時，他們的想法卻是相對明確的。他們沒有探討歸納問題、知識的可靠性、理性的認識能力等問題，他們所做的一切思想創造工作的出發點是尋求改變現實、實現理想政治目標的辦法。這意味著他們的思想努力是完全實用性的。在這種實用理性的支配下，理想越是難以實現、實現理想的心情越是急切，就越是需要科學工具去完成。而在這樣的條件下，這種科學工具也只能是建構理性。

從長期的文化環境來看，接受建構理性也比接受經驗理性顯得更為順理成章。自春秋時代以迄明清，尊重現實、技術、經驗的思想時斷時續，只有儒家的道德理想主義一以貫之。宋元以后，心性內圣之學成為唯一正統，在龐大的官僚體系和科舉制度的強力推行下，承擔塑造人心道心的精神使命。千年制造之功而造就的文化環境是“五四”知識分子無法逃脫的。在“五四”新文化運動中，只有留學西方正規名校、經過長期西方學術訓練的極少數人注意到演化論和西方科學研究的方法。

在以建構理性為基礎的意識形態引導下，20世紀的中國經歷了長期的革命。革命的最大功勞是實現了國家的統一，完成了現代民族國家的初步建構，但其破壞力也是空前的。如果不走出建構理性，我們將永遠停留在激進主義革命的思維當中，國家建設永遠上不了軌道。幸運的是，在文化大革命結束之后，我們的民族終于走出了這一步。“實踐是檢驗真理的唯一標準”這一命題的確立，決定了改革在思想上的經驗主義方向。在我們民族的漫長歷史上，這是第一次確立經驗主義的主流地位。

〔1〕姜義華．理性缺位的啟蒙〔M〕．上海三聯書店，2000．4－5．

〔2〕歐陽哲生．胡適文集:第2卷〔C〕．北京大學出版社，1998．552．

〔3〕〔13〕陳獨秀．敬告青年〔J〕．青年，1915，1(1)．

〔4〕彭景濤．理性與信仰——新文化運動在改造信仰上遇到的困境〔A〕．胡惠林，陳昕，單世聯．文化戰略與管理:第1卷〔C〕．上海人民出版社，2011．

〔5〕李大釗．再論問題與主義〔A〕．李大釗全集:第3卷〔C〕．人民出版社，2006．6．

〔6〕上海會員致北京會員〔A〕．張允侯，等．五四時期的社團 (一) 〔C〕．生活·讀書·新知三聯書店，1979．318－319．

〔7〕北京會員答上海會員〔A〕．張允侯，等．五四時期的社團 (一)〔C〕．生活·讀書·新知三聯書店，1979．319．

〔8〕巴黎本會同人致京滬本會同人〔A〕．張允侯，等．五四時期的社團 (一) 〔C〕．生活·讀書·新知三聯書店，1979．321．

〔9〕孫中山．致海外國民黨同志函〔A〕．孫中山全集:第5卷〔C〕．中華書局，1985．210．

〔10〕孫中山．在廣州大本營對國民黨員的演說〔A〕．孫中山全集:第8卷〔C〕．中華書局，1985．430－439．

〔11〕南京大會紀略 (節錄)〔A〕．張允侯，等．五四時期的社團 (一)〔C〕．生活·讀書·新知三聯書店，1979．360．

〔12〕李大釗．在少年中國學會北京會員茶話會上的講話〔A〕．李大釗全集:第3卷〔C〕．人民出版社，2006．212．

〔14〕高一涵．共和國家與青年之自覺〔J〕．青年，1915，1(1)．

〔15〕李璜．破壞與建設及其預備工夫〔J〕．少年中國，1922，3(8)．

〔16〕周作人．日本的新村〔J〕．新青年，1919，6(3)．

〔17〕魯迅．一個青年的夢·譯者序〔J〕．新青年，1920，7(2)．

〔18〕王光祈．少年中國學會之精神及其進行計畫〔J〕．少年中國，1919，1(6)．

〔19〕王光祈．為什么不能實行工讀互助主義〔J〕．新青年，1920，7(5)．

〔20〕陳獨秀．工讀互助團失敗的原因在哪里〔J〕．新青年，1920，7(5)．

〔21〕朱熹．四書章句集注:第1冊〔M〕．陳立校點．遼寧教育出版社，1998．28－29．