論蘇軾易學與王弼易學之同異

史少博

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論蘇軾易學與王弼易學之同異

史少博

（西安電子科技大學人文學院，陜西西安 710126）

王弼解《易》非常注重義理，提出“得象而忘言”“得意而忘象”和“卦者，時也，爻者，適時之變者也”等觀點，豐富、完善了義理派的理論體系；蘇軾解《易》亦把重點放在“推闡理勢”、闡述義理方面，通過簡明的語言來表達自己獨到的觀點，融合象數而闡明義理。蘇軾與王弼解《易》顯然都注重義理，觀點雖然相近但不完全相同，還有相異之點：王弼以老解《易》，而蘇軾以郭象之莊解《易》。

蘇軾；王弼；易學；義理

《蘇氏易傳》，紀昀《四庫全書總目提要》認為此書乃三蘇合力為之。據王水照考察，《蘇氏易傳》中蘇軾貢獻最大，故又稱為《東坡易傳》，“《易傳》可視為蘇軾的個人著作，是他的哲學思想體系的集中表述”[1]166。我也比較贊成王水照的觀點，故主要從《東坡易傳》挖掘蘇軾的易學思想。王弼（226―249年），字輔嗣，三國時代曹魏山陽郡人，經學家，魏晉玄學的主要代表人物之一。王弼一生著有多部易學著作，他的易學思想集中在他的《周易注》《周易略例》中。縱觀蘇軾和王弼的易學思想，既有共同點，又有相異之處。

一、蘇軾和王弼解《易》都注重義理 “蘇軾的易學獨樹一幟。陸游稱：‘自漢以來，未見此奇特。’代表了一種與周敦頤、程顥的性命之學以及與李覯、歐陽修的經世之學迥然不同的學風，把重點放在‘推闡理勢’、‘發明愛惡相攻，情偽相感之義’上面。這是一種自然主義的易學傾向……這和王弼的致力于自然與名教相結合的易學，確實是大體相近的。”[2]178正如《四庫全書總目》所說：“《蘇氏易傳》推闡理勢，言簡易明……”可見，《蘇氏易傳》偏重義理分析，在易學流派上接近王弼。 蘇軾解《易》善于闡釋義理，不拘泥文句，而注重挖掘文句深含的意義。正如他說：“夫論經者，當以意得之，非于句義之間也……”[3]286蘇軾解《易》注重義理，例如《東坡易傳》云：“‘潛龍勿用’，陽氣潛藏。‘見龍在田’，天下文明。以言行化物，故曰‘文明’。‘終日乾乾’，與時偕行。‘或躍在淵’，乾道乃革。‘飛龍在天’，乃位乎天德。‘亢龍有悔’，與時偕極。乾元‘用九’，乃見天則。天以無首為則。‘乾、元’者，始而亨者也。‘利、貞’者，性情也。乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。‘時乘六龍’，以御天也。‘云行雨施’，天下平也。君子以成德為行，曰可見之行也。君子度可成則行，未嘗無德也。故其行也，日有所見；日可見之行也。‘潛’之為言也，隱而未見，行而未成；是以君子弗用也。君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。《易》曰：‘見龍在田，利見大人，’君德也。九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故‘乾乾’，因其時而‘惕’，雖危無咎矣。九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之。‘或’之者，疑之也，故無咎。‘或’者，未必然之辭也。其‘躍’也未可必，故以‘或’言之，非以為惑也。夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況人乎？況于鬼神乎？‘亢’之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪，其唯圣人乎？知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？”[3]9?10從中足以看出蘇軾解《易》把重點放在“推闡理勢”，闡述義理方面。 王弼解《易》非常注重義理。《四庫全書總目·周易正義》提要指出：“《易》本卜筮之書，故末派浸流于讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。”王弼提出“得象而忘言”“得意而忘象”等著名論斷，并且豐富、完善了義理派《易》學的理論體系。而蘇軾解《易》時在對義理的闡述方面對王弼既有繼承又有發展。例如《東坡易傳》曰：“《象》曰：天行健，君子以自強不息……強則日長，偷則日消。‘潛龍勿用’，陽在下也。‘見龍在田’，德施普也。‘終日乾乾’，反復道也。王弼曰：‘居上不驕，在下不憂，反復皆道也。’‘或躍在淵’，進無咎也；‘飛龍在天’，大人造也。‘亢龍有悔’，盈不可久也。‘用九’，天德不可為首也。《文言》曰：元者，善之長也，亨者，嘉之會也。陰陽合而物生，曰嘉。利者，義之和也，貞者，事之干也。君子體仁足以長人；嘉會足以合理；利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元亨利貞。’禮非亨，則偏滯而不合；利非義，則慘洌而不和。初九曰：‘潛龍勿用。’何謂也？子曰：‘龍德隱者也。不易乎世。’王弼曰：‘不為世所易。’”[3]7?8蘇軾解《易》闡述義理，以王弼之語進行總結，可見蘇軾對王弼解《易》的推崇和繼承。又如：“‘不成乎名，遯世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之；確乎其不可拔，潛龍也。’九二曰：‘見龍在田，利見大人。’何謂也？子曰：‘龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，博德而化。’《易》曰：‘見龍在田，利見大人，’君德也……九三曰：‘君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。’何謂也？子曰：‘君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。’修辭者，行之必可言也。修辭而不立誠，雖有業不居矣。‘知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。’‘至之’，為言往也；‘終之’，為言止也。‘乾’之進退之決在三，故可往而往其幾，可止而止其義。‘是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。’九四曰：‘或躍在淵，無咎。’何謂也？子曰：上下無常，非為邪也；進退無恒，非離群也。君子進德修業，欲及時也，故‘無咎’。九五曰：‘飛龍在天，利見大人。’何謂也？子曰：‘同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。’燥、濕不與水、火期，而水、火即之；龍、虎非有求于風、云，而風、云應之。圣人非有意于物，而物莫不欲見之。‘本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。’明龍之在天也。上九曰：‘亢龍，有悔。’何謂也？子曰：‘貴而無位，高而無民。’王弼曰：‘下無陰也。’”[3]6?7再如：“‘賢人在下位而無輔。’夫賢人者，下之而后為用。‘是以動而有悔也’。‘潛龍勿用’，下也。‘見龍在田’，時舍也。時之所舍，故得安于田。‘終日乾乾’，行事也。‘或躍在淵’，自試也。‘飛龍在天’，上治也。‘亢龍有悔’，窮之災也。乾元‘用九’，天下治也。王弼曰：‘夫能全用剛直，放遠善柔。非天下至治，未之能也’。”[4]8由此可見蘇軾與王弼解《易》都重視義理。

二、蘇軾與王弼解《易》觀點相近之中的相異之處 蘇軾與王弼解《易》的共同之處是二者都注重義理，觀點雖然相近但不完全相同，還有相異之點。蘇軾認為：“圣人之道，存乎其爻之辭，而不在其數。數非圣人之所盡心也。”[5]13蘇軾又說：“《易》者，卜筮之書也。挾策布卦，以分陰陽而明吉兇，此日者之事，而非圣人之道也。”[6]186但是蘇軾反對將《周易》作卜筮之用。他說：“《易》者圣人所以盡人情之變，而非所以求神于卜筮也。”[7]211晁公武《郡齋讀書志》認為蘇軾：“其學出于父洵，且謂卦不可爻別而觀之。其論卦，必先求其所齊之端，則六爻之義，未有不貫者，未嘗鑿而通也。”[8]89注重卦體，同樣也重爻之意。蘇軾在“爻別而觀之”中，分析爻之意運用了乘承、比應、剛柔、陰陽、進退等爻位說，分析其中所蘊含的深意，由此形成爻和卦之間的呼應，這也是蘇軾以義理解《易》而不廢象的重要體現。蘇軾解《易》吸取了王弼、孔穎達注重義理的思想，又揚棄了王弼、孔穎達忽視象數的思想，可以說是對王弼、孔穎達解《易》思想的繼承和發展。例如蘇軾在論《周易》卦爻形成的時候說：“圣人之所取以為卦，亦多術矣，或取其象，或取其爻，或取其變，或取其剛柔之相易。取其象，‘天水違行，訟’之類是也；取其爻，‘六三：履虎尾’之類是也。取其變，‘頤中有物，曰噬嗑’之類是也；取其剛柔之相易，‘賁’之類是也。夫剛柔之相易，其所取以為卦之一端也，遇其取者則言，不取者則不言也，又可以盡怪之歟？”[3]92 可以說蘇軾揚棄了王弼之說，認為圣人通過卦爻的組合來表達易理，主要有四種方法：取象、取爻、取變、取剛柔相易。這“不僅是對王弼思想的繼承發展，也是對孔穎達分析《彖傳》三種體例的一種繼承和發展”[9]110。蘇軾闡釋義理又不廢棄象數，反映了當時義理易學和象數易學之間的融合。蘇軾通過簡明的語言，來表達自己獨到的觀點，融合象數而闡明義理，在宋易中有著重要的貢獻。王弼偏重以老解《易》，而蘇軾以莊子解《易》，王弼以老子思想解《易》，在學術上興起了“正始玄風”。王弼通過《道德經注》，深受老子影響，接受了老子的諸多認識世界方法，“王弼的《周易略例》是他《周易注》的基本理論，它是王弼從《道德經注》和《論語釋疑》中所創獲而形成的本體論哲學認識論與方法論基本原理運用于《周易注》”[10]141。 王弼的《周易略例》中，《明彖》論卦，《明爻通變》論爻，《明卦適變通爻》論卦與爻的關系，《明象》論形式與內容的關系，《辨位》闡述他對“同功異位”的獨到見解，《略例下》雜論各種體例，《卦略》列舉了十一卦的卦義，是全文的總序。《周易略例》體現了王弼側重以老子思想解《易》，例如王弼在《周易略例·明彖》中云：“夫《彖》者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也。將釋其義，故假設問端，而曰‘何’。統論一卦功用之體。辯卦體功用‘所由之主’，立主之義，義在一爻，明，辯也。萬物是‘眾’，一是‘寡’。‘眾不能治眾’，治眾者，至少以治之也。‘天下之動’，動則不能自制，制其動者，貞之‘一者’也。老子曰：‘王侯得一以為天下貞’。然則一為君體。君體合道動，是眾由一制也。制眾歸一，故靜為躁君，安為動主。致猶歸也。眾皆得存其存者，有必歸于一。故無心于存，皆得其存也。動所以運，運不已者，謂無二動。故無心于動，而動不息也……”[11]67從中可以看出，王弼闡述了卦爻主一以明彖的道理，以一統眾，并用“老子曰：‘王侯得一以為天下貞’。然則一為君體。君體合道動，是眾由一制也。制眾歸一，故靜為躁君，安為動主”闡釋其中道理，可見《周易略例·明彖》以老子釋易，體現了“以物為本”“舉本統末”“以一統眾”的思想。又例如《周易略例·明象》云：“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合頃，何必坤乃為牛？義茍應健，何必乾乃為馬？”[12]68可見他批判了象數之學的機械性。他又指出：“夫象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。”王弼“惟暢玄風”，從玄學家的“以無為本”出發，把《易》學玄學化。 王弼以老子思想解《易》，在《周易注》中展開他的玄學體系。王弼在《周易注》《周易略例》中闡發的言意之辨、初上無定位說、一爻為主說及大衍義的思想，無不體現了王弼的玄學思想。王弼還用道家的“以無為本”的本體論來解釋《易》，如他注釋《彖辭》“大哉乾元，萬象資始，乃統天”時說：“天也者，形之名也：健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉!”他認為，“乾”之義是“健”，有形之“天”無非是“健”的表象。萬物始于天，歸根到底，“統之”于“至健”。“健”是無形的，是形而上的“玄”。再如王弼說：“演天地之數，所賴者五十也，其用四十有九。則其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極而必明其所由之宗也。”[6]547?548這里的“其一不用”就是寂然至無之道體。這個“一”，是“演成天地之數、生發萬物之有”的本體，即王弼所說的“不用而用以之通，非數而數以之成”的“易之太極”。在這里王弼以《老子》的本體論來解釋大衍論中的“其一不用”，“扭轉此質實之心靈而為虛靈之玄思，扭轉圖書式的氣化宇宙論而為純玄理之形上學”[13]114。提升工程的重點是教師能夠將信息技術應用到教育教學實踐和自身專業發展中，如果沒有將教師實際能力和教學情境的關系聯系起來，僅通過創建試題庫使用孤立的問題來測評教師的信息技術應用能力，而不是在真實情境中考察教師教學能力的變化，評價者很難得到客觀準確的評價，也就無法為教師的專業發展提供科學有效地支持。 而蘇軾非常喜歡莊子，正如他說：“吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。”[3]187認為莊子哲學是一種上升的虛無主義，因“道”無為無形、唯道集虛，體“道”就須“形如槁木，心如死灰”，使心境達到虛無的狀態。故而蘇軾偏重以莊子解《易》，在本體論方面，蘇軾沒有像道家老子那樣把“道”看成是世界的本源，也沒有像老子那樣認為“有”從“無”中生，認為“道”的本質是“運動”，這種“運動”就是變動不居的“易”，“易”即不停地變動。蘇軾又將“運動”看作是“有”和“無”之間的聯系方式。蘇軾認為，圣人作《易》是為了知曉吉兇之變化，故而“道”不是僵化的，而是與人共存的不斷變動。蘇軾偏重以莊子解《易》，而且特別善于以郭象之莊解《易》，例如《東坡易傳》：“天地之間，或貴或賤，未有位之者也，卑高陳而貴賤自位矣；或剛或柔，未有斷之者也，動靜常而剛柔自斷矣；或吉或兇，未有生之者也，類聚群分而吉兇自生矣。或變或化，未有生之者也，形象成而變化自見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，雷霆風雨，日月寒暑，更用迭作于其間，雜然施之而未嘗有擇也，忽然成之而未嘗有意也。及其用息而功顯，體分而名立，則得乾道者自成男，得坤道者自成女。夫男者豈乾以其剛強之德為之，女者豈坤以其柔順之道造之哉？我有是道，物各得之，如是而已矣。圣人者亦然，有惻隱之心，而未嘗以為仁也；有分別之心，而未嘗以為義也。所遇而為之，是心著于物也。人則從后而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義。”[3]289其中，蘇軾強調的“貴賤自位”“剛柔自斷”“吉兇自生”“變化自見”“我有是道，物各得之”等顯然融入發揮了郭象“獨化”的思想。而郭象在注《莊》時，一向注重強調萬物獨化，突然自生，如郭象注《莊子·齊物論》時指出：“故造物者無主而物各自造。”又郭象在《莊子注》中多次強調“無心”，他所說的“無心”就是順應自然之理，任其自為，率性而動。蘇軾《東坡易傳》發揮了郭象的這一思想，如他在解《系辭》“乾以易知，坤以簡能”時指出：“上而為陽，其漸必虛，下而為陰，其漸必實。至虛極于無，至實極于有；無為大始，有為成物。夫大始豈復有作哉？故干特知之而已，作者坤也。干無心于知之故易，坤無心而作之故簡；易故無所不知，簡故無所不能。”[3]289其中的思想與道家思想相通，蘇軾以莊解《易》，體現了順從自然之理的思想。 蘇軾解《易》承襲了郭象不僅以莊注《易》的傳統，還融入了佛教的空無思想，并且把世界萬物變動不居的思想用于解《易》中，例如蘇軾《東坡易傳》論曰：“天地一物也，陰陽一氣也。或為象，或為形，所在之不同，故在云者明其一也……在天成象，在地成形，變化之始也。”[3]287他指出世界萬物“變”是永恒的。又認為：“物未有窮而不變者，故‘恒’非能執一而不變，能及其未窮而變爾。窮而后變，則有變之形，及其未窮而變，則無變之名，此所以為恒也。”[3]211蘇軾在《東坡易傳》還用水之變化以形象說明陰陽始交的宇宙生成規律：“陰陽一交而生物，其始為水……又曰‘水幾于道’……幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。”[3]290由此看出蘇軾認識了水的靈活性與玄妙性，水“不囿于一物”，水無常形，也體現了順應自然規律的自然之道。又如：“圣人之道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也，喻道之似，莫密于此矣……陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善。”[3]289 可見，在《東坡易傳》中，蘇軾始終把“道”看成是陰陽未交的狀態，而這種狀態不是虛無，而是包含一切的“有”。這里的“道”，不同于王弼所言的“無”，是一種抽象的“有”，這是由于蘇軾受到莊子無為思想的影響。就認識論而言，蘇軾接受莊子的相對主義理論，安時處順，一切順從自然，而把易道本質看成無思無為、寂然不動的狀態。并且，蘇軾在以莊子解《易》的過程中，對無思無為的自然之理又作了進一步闡發和說明。總之，在解《易》過程中，王弼偏重以老解《易》，而蘇軾以莊子解《易》。現在，我像被阿花挾持了一樣，她說什么我聽什么，比拉鉤還誠信。她說阿坤，你抓緊辭職，來景花廠。她的口氣不是央求，也不是請求了，而是要求我。她要求我怎么做，我就怎么做，我溫順得像一只綿羊。我說好吧，今天就向老板提出辭職。我答應得嘣脆。阿花像中了大獎，開心地勾住我的脖子，啃蘋果似的啃得我滿臉口紅。她一啃我就燃燒，一燃燒我就把她扔到床上。 參考文獻： [1] 王水照，朱剛．蘇軾評傳[M]．南京：南京大學出版社，2004． [2] 余敦康．漢宋易學解讀[M]．北京：華夏出版社，2007． [3] 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基金項目：國家社科基金項目（12BZX033） 作者簡介：史少博（1965―），女，山東德州人，教授，博士生導師。