先秦儒家禮制倫理及其現(xiàn)代價值

孫春晨

先秦儒家禮制倫理及其現(xiàn)代價值

孫春晨

面對春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實，先秦儒家傳承周禮并加以改良和創(chuàng)新，對“禮”作出了新的解釋，將人性作為禮制的合法性基礎(chǔ)，形成了對中國傳統(tǒng)文化影響深重的禮制倫理。“援仁入禮”、“為政以德”、和“隆禮重法”是先秦禮制倫理的三方面特征。先秦儒家禮制倫理中蘊含的權(quán)利與責(zé)任相統(tǒng)一、親民政治倫理和法律的內(nèi)在道德性等思想，對當(dāng)代中國社會的道德建設(shè)和法治建設(shè)具有重要的借鑒價值。

禮制禮制倫理道德法治

一、禮與禮制

“禮”是中國傳統(tǒng)文化中的重要概念，夏、商、周三代就各有其“禮”文化，周代的禮制文化已相當(dāng)完備，至先秦時，儒家在傳承周禮的基礎(chǔ)上加以改良和創(chuàng)新，對“禮”做出了新的解釋，豐富了“禮”文化的內(nèi)涵，重構(gòu)了禮制存在的合法性基礎(chǔ)，禮制在社會生活中的地位和權(quán)威得以恢復(fù)。“禮”及禮制涵蓋了中國古代道德文化和制度文化的豐富內(nèi)容，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化精神的特色。

1.依附于“天命”的周禮

“禮”的最初形態(tài)可追溯到遠(yuǎn)古社會的原始宗教祭祀儀式。許慎《說文解字》中將禮視為“事神致福”，“禮”之名，起于事神，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”（《史記·禮書》）。隨著人類社會的發(fā)展，到周代時“禮”已逐漸喪失了其原初的宗教特性而被注入了人文的內(nèi)涵，“禮”被引申為宗法制度下處理各種倫理關(guān)系的行為規(guī)則，用“禮”來區(qū)分人與人之間的尊卑、貴賤和親疏，建立有助于社會穩(wěn)定的倫理關(guān)系秩序，其核心內(nèi)容是宗法倫理規(guī)范。作為處理人倫關(guān)系的“禮”，起始主要在家族或宗族內(nèi)部發(fā)揮作用，后來逐步擴展到整個國家的政治生活、經(jīng)濟生活和交往生活領(lǐng)域，“禮”不僅適用于基于血緣關(guān)系的人群共同體，也用來處理無血緣關(guān)系的君主與臣民的關(guān)系，由此形成了嚴(yán)格和有序的社會等級制度。

《禮記》有云：“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定。”（《禮記·曲禮》）“禮”在建立于宗法血緣基礎(chǔ)上的社會生活中既然具有如此的重要性，那么，將“禮”制度化或規(guī)范化就成為統(tǒng)治者治理國家和社會的優(yōu)先選擇。西周初期，周公為了保障國家政治生活的穩(wěn)定秩序，將遠(yuǎn)古流傳下來的原始禮儀及傳統(tǒng)習(xí)俗予以整理和改造，使之系統(tǒng)化和制度化，實現(xiàn)了由祭祀之禮到人文之禮的轉(zhuǎn)換，形成了一套以維護(hù)宗法等級制度為中心的行為規(guī)范以及相配套的典章制度，這便是周禮。殷周之際社會巨大變動的現(xiàn)實，使得周公充分認(rèn)識到“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”（《尚書·蔡仲之命》）的道理，周公以殷商因失德而滅亡的事實作為反面參照，特別注重禮制的道德性，援德入禮，提出了“以德配天”和“敬德保民”等德治思想，確立了以“德”為主要內(nèi)涵的西周禮制。人與人之間的差等性是周禮的倫理基礎(chǔ)，周禮將由血緣和宗法關(guān)系決定的親疏和長幼之分轉(zhuǎn)化為貴賤上下的國家政治倫理關(guān)系，形成了以“親親、尊尊”為中心的等級制度。從周禮發(fā)揮作用的領(lǐng)域看，它不只是一種日常生活的禮儀系統(tǒng)，而且還是治理國家的政治倫理制度。

雖然西周時期“人”的地位得到了極大的提升，但是，周禮德治功能的發(fā)揮依然與“天命”緊密聯(lián)系在一起。周公承認(rèn)且十分重視天命，將“天命”作為自己權(quán)力的支撐，但又認(rèn)為天命可以轉(zhuǎn)移，“天命靡常，惟德是輔”（《尚書·多士》），而“天命”的轉(zhuǎn)移則表現(xiàn)為民意，“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。”（《尚書·皋陶謨》）由民意觀“天命”，知“民”便可知“天”，而且只有做到“知民”，才能做到“知天”。“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”。（《尚書·周書》）如此，“天人合一”就可以實現(xiàn)。“天命”成為周禮合理性和合法性的外在依據(jù)，而由于“天命”與民意有著直接的因果聯(lián)系，因此，周禮倡導(dǎo)以道德教化的方式來進(jìn)行國家治理，為政者應(yīng)該通過“修德”來獲得民心，以保天命，如此才能實現(xiàn)以道德教化治理國家的功能。“故德輝動于內(nèi)，而民莫不承聽；禮發(fā)諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。”（《禮記·樂記》）周禮因融入了道德內(nèi)涵而具有了道義上的正當(dāng)性，而且周公要求為政者將“德”落實到治理國家的各種活動之中以贏得民心。

2.立基于人性的儒家禮制

在春秋戰(zhàn)國時期，作為周禮合法性根源的天命觀發(fā)生了很大的變化，天人關(guān)系發(fā)生了重大的嬗變，“天命”的約束力逐漸減弱，“天命”的神圣性與超越性遭到消解。先秦儒家沒有沿襲周公的“天命”禮制觀，而是認(rèn)為禮制的合法性根源不在于天，而在于人，實現(xiàn)了禮制合法性由外在依據(jù)向內(nèi)在依據(jù)的轉(zhuǎn)變。荀子指出，人的本性是“惡”的，而“善”是人為修煉的結(jié)果。由于人性為惡，就需要“禮”的規(guī)范和限制。荀子從人性惡的角度回答了“禮起于何”的問題：“人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲、給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）人生來都是有欲望的，如果人們的欲望得不到滿足，就會產(chǎn)生爭奪，爭奪則會引起社會混亂和貧困，先賢不希望看到這樣的社會局面，就制定禮義來區(qū)分人的等級界限，一方面使不同等級的人享受不同的財物滿足，以此保持等級社會的穩(wěn)定；另一方面則養(yǎng)人之欲，給人之求，以適度滿足人們的欲望和追求。根據(jù)人的身份差異進(jìn)行財富分配，使人們“各得其宜”，在荀子看來是公正的。既然“禮”起源于對人之所欲的調(diào)節(jié)、對人性惡的制約，那么，“禮”就不是天生的，而是后天形成的，即“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。”“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《荀子·性惡》）在荀子的思想觀念中，最重要的貢獻(xiàn)之一就是回答了“禮”的起源問題，并論證了“禮”服務(wù)于人群倫理秩序的必要性。“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”（《荀子·大略》）對整治國家和規(guī)范普通人的做人做事而言，“禮”具有舉足輕重的作用。

荀子認(rèn)為，制禮的目的是為了“明分”，即辨明貧富貴賤等級界限，使人與人之間形成一定的差等秩序。現(xiàn)實生活中不可能做到完全的人人平等，若是人人平等，必然會出現(xiàn)誰也管制不了誰的情況，從而導(dǎo)致人與人之間爭亂泛起和社會的動蕩，必須用“禮”來規(guī)范每個人的本分，保持貧富貴賤的等級界限。所謂“維齊非齊”（《尚書·呂刑》），說的是要實現(xiàn)或保持“齊”（平等、公平）的狀態(tài)，必須允許“非齊”的存在，只有承認(rèn)并協(xié)調(diào)人與人之間的差異，才能達(dá)到社會的和諧。如果只是追求形式或抽象意義上的“齊”，就會導(dǎo)致實質(zhì)意義上的“非齊”。荀子的“明分”思想為后世提供了一個辯證理解平等或公平觀念的視角。作為“禮”的實質(zhì)內(nèi)容之一，“明分”包含著“區(qū)分”和“本分”雙重意義。一是通過“禮”來劃分人所處于的不同等級；二是通過“禮”來規(guī)定人們的本分和職責(zé)。人與人之間存在著差異性，不同的人處于社會的不同等級，而不同等級的人自然各有其需要固守的本分和職責(zé)，人們?nèi)裟茏龅奖M其本分，社會就能夠安定和諧。荀子關(guān)于“禮”之起源和實質(zhì)的討論，其目的是對宗法血緣社會制度下人們在政治生活、經(jīng)濟生活和道德生活中所享有的各項權(quán)利和義務(wù)予以認(rèn)定，由此來確認(rèn)每個人在社會生活中所應(yīng)扮演的角色，明確每個人在宗法血緣倫理關(guān)系中的身份特性。

3.禮制的社會功能

禮制體現(xiàn)了王權(quán)至上、宗法血緣、祖先崇拜等中國傳統(tǒng)文化的因素，是中國古代文明的重要特征之一。禮具有“經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左傳·隱公十一年》）的強大社會功能，自周公制禮以后，禮制對中國傳統(tǒng)社會的政治、經(jīng)濟和道德生活的影響力延續(xù)了數(shù)千年，統(tǒng)治者用禮制來指導(dǎo)政治決策、規(guī)范全體社會成員的行為，以實現(xiàn)國家的和諧穩(wěn)定，禮制還是“王權(quán)以各種規(guī)則、名分（如爵位）、禮儀、禮器等手段對社會各個集團，特別是貴族內(nèi)部各階層的行為方式，包括權(quán)利、義務(wù)的制度化的規(guī)定。……王權(quán)為了保護(hù)貴族階級的整體利益和根本利益，必須制約貴族個人一己的貪欲、必須把貴族間的利害斗爭限定在一定秩序的范圍內(nèi)，以制衡無度的廝殺。”[1]

中國傳統(tǒng)禮制文化不僅以一整套具有象征意義的行為和程序結(jié)構(gòu)來規(guī)范個人與他人、個人與宗族、個人與群體之間的關(guān)系，從倫理上厘清人與人之間的身份界限，以穩(wěn)定各種人群共同體內(nèi)部的道德秩序，而且促成了宗法等級制的社會運行模式的建構(gòu)，從根本上解決了中國傳統(tǒng)社會政治生活運行的有序化問題，使得社會政治生活中的交往關(guān)系呈現(xiàn)出禮儀化和倫理化的特征。

二、先秦儒家禮制倫理的特征

西周禮制文化是先秦儒家思想和觀念產(chǎn)生的土壤，它是先秦儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ)。先秦儒家的倫理思想即是西周禮樂文化的發(fā)展，二者之間是傳承和弘揚的關(guān)系。面對東周和春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實，先秦儒家不但沒有拋棄西周的禮制文化傳統(tǒng)，反而認(rèn)為正是由于人們對周禮的不尊重和不遵守才導(dǎo)致了社會生活的失序。孔子崇拜周公、追隨周禮，他強烈批判了社會生活中破壞禮樂秩序的行為，高度肯定和頌揚了西周的禮制文化，認(rèn)為西周禮制文化對于國家政治制度的完善、社會生活的和諧以及個體德性的修煉都具有重要的現(xiàn)實功能。與此同時，先秦儒家并沒有止于西周的禮制文化傳統(tǒng)，而是根據(jù)社會的發(fā)展和變革，對西周禮制文化進(jìn)行了新的闡釋，注入了新的思想觀念，從而形成了對后世儒家文化、普通人的日常生活以及國家治理影響深重的禮制倫理。先秦儒家禮制倫理肇始于西周禮制，但又超越了西周禮制，顯現(xiàn)出了自身的鮮明特征：

1.援仁入禮

先秦儒家所處的春秋戰(zhàn)國時代，道德淪喪、秩序紊亂的社會現(xiàn)實嚴(yán)重傷害了人們對于周禮的真誠情感，人們開始厭煩周禮的那些條文規(guī)定，禮樂教化成為空洞的、虛浮的門面和裝點。對此，孔子心痛不已：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語·陽貨》）“禮”難道只是玉帛嗎？“樂”難道只是鐘鼓嗎？直面如此慘淡的社會現(xiàn)實，孔子認(rèn)為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）人們遵守禮制必須具備以“仁”為核心的道德素質(zhì)，只有這樣，遵守禮制才能變成人們的自覺行動，從而恢復(fù)西周的禮制秩序。如果沒有仁愛精神，便無法繼承和發(fā)揚禮樂制度。“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）“仁”的道德要求就是時刻約束自己的欲望和行為，使之符合禮制規(guī)范。孔子所建立的仁和禮相統(tǒng)一的倫理模式，使得禮制的實施建立在“仁”的真情實感基礎(chǔ)之上，通過踐行禮制，“仁”就落實到禮制的日常應(yīng)用之中，成為禮制的真實倫理內(nèi)核。

孔子“援仁入禮”，對禮制文化傳統(tǒng)注入了道德哲學(xué)的內(nèi)涵，在禮制文化與倫理和道德之間建立起了緊密的聯(lián)系。“援仁入禮”后，“禮”及禮制的適用范圍得以擴展，“禮”就不只是國家政治生活之“禮”，而且還是普通人的道德生活之“禮”，而道德生活是所有人都可以參與和體驗的日常生活，這就賦予了“禮”及禮制以普遍性的倫常價值。孔子把原來僵硬的帶有強制性的禮樂規(guī)定，提升為生活中自覺的道德理念，變?yōu)槿饲槿沼弥＃瑥亩箓惱硪?guī)范與人的心理欲求和情感需要溶為一體，將禮制與人們的日常道德生活實踐結(jié)合起來。孔子認(rèn)為，欲達(dá)“仁”，必須有禮的約束，“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《論語·泰伯》）“禮”與“仁”是形式與內(nèi)容的關(guān)系，禮制內(nèi)蘊著“仁”的內(nèi)容；同時，只有在“禮”的規(guī)范與約束下，人們的行為才是合宜的和適中的。由于“禮”奠基于“仁”，禮制的社會規(guī)范因而獲得了普遍的道德基礎(chǔ)，“禮”的普遍性與權(quán)威性因其道德合理性而得以確立，從而將禮制的合法性建立在人道原則之上，實現(xiàn)了由天道向人道的轉(zhuǎn)變。

2.為政以德

由于“援仁入禮”，禮制便具有了鮮明的道德特征。禮制的道德性要求統(tǒng)治者治理國家時，自身亦必須具有高尚的道德品質(zhì)。“德，國家之基也。”（《左傳·襄公二十四年》）先秦儒家認(rèn)為，國家的權(quán)威來自于治理手段的德性和道義，而不是因為國家權(quán)力的超級強制性，百姓對國家權(quán)力的服從是基于他們對國家政治倫理的認(rèn)可。先秦儒家對統(tǒng)治者在政治生活領(lǐng)域的道德要求就是“為政以德”，當(dāng)政者應(yīng)當(dāng)加強自我的道德修養(yǎng)，做到“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”（《論語·憲問》）“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）當(dāng)政者如果能做到為政以德，四方之民自然會歸附。“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語·子路》）“政者，正也。子帥以政，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》》）這幾句話都是在說當(dāng)政者或管理者的道德形象對百姓的重要示范作用。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）用政令來治理百姓，用刑法來整治百姓，百姓只求能免于犯罪受懲罰，卻沒有廉恥之心；用道德來引導(dǎo)百姓，用禮制去同化百姓，百姓不僅會有羞恥之心，而且有歸服之心。荀子亦認(rèn)為，“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《荀子·大略》），統(tǒng)治者只有隆禮貴義、愛民勤政，才可以治理好國家。

先秦儒家德政的核心是“仁政”，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子·公孫丑下》）孟子的“仁政”觀是對孔子“為政以德”思想的繼承與發(fā)展。孟子認(rèn)為：“以力服人者，非心服也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）靠實力強迫別人服從，別人不會心悅誠服；用道德使別人服從，別人才會心悅誠服。這就從道德心理學(xué)的角度論證了德政是治世良方的道理。孟子“仁政”思想的核心是重民，他反對暴政，反對給人民帶來無窮災(zāi)難的非正義戰(zhàn)爭，但認(rèn)同人民有推翻暴君的權(quán)利。為政者尤其要與百姓和諧相處，與百姓同樂。“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王下》）為政者必須意識到民心向背對國家政權(quán)運行秩序和社會穩(wěn)定的決定性意義，“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《孟子·離婁上》）孔子對統(tǒng)治者的道德要求著重于為政行為及其價值，孟子的“仁政”思想主要關(guān)注的是人民生存和發(fā)展的權(quán)利，雖然角度不同，但都是對“為政以德”政治倫理的合理詮釋，“為政以德”成為儒家禮制倫理文化中的一個重要方面。

3.隆禮重法

荀子認(rèn)為，為了明確社會成員的分工和職責(zé)，維護(hù)等級制度，必須建立禮制。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》），“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮儀之序也。”（《荀子·大略》）等級制的禮制倫理在治國中的地位至關(guān)重要，禮制所提倡的等級秩序和道德規(guī)范之于治國不僅不可或缺，而且居于舉足輕重的地位，此為“隆禮”。又由于人性本惡，就必須制定具有強制力的法律，因為“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）對于人的惡行，要“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》），以達(dá)到“使天下皆出于治，合于善”的目的，此為“重法”。

隆禮重法是治國平天下所必須的手段。從功能上說，禮制主要是“防患于未然”，而法律則是對少數(shù)作惡者采用強制手段予以懲戒。“隆禮重法則國有常。”（《荀子·君道》）禮與法各有所長亦各有所短，相輔相成，“聽政之大分，以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”（《荀子·王制》）禮和法都是對人的行為的規(guī)范和約束，但法具有更大的強制力和制裁力。“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)。”（《荀子·勸學(xué)》）在荀子的思想體系中，禮法并不是并列的和平行的關(guān)系，禮是法的根本，法是禮的補充，法附屬于禮的規(guī)范體系，禮比法更為重要。依照隆禮重法的語序邏輯，“隆禮”是第一位的，“重法”是第二位的；禮義教化是第一位的，刑罰懲治是第二位的；禮義教化不奏效，則輔之以刑罰。[2]

三、禮制倫理的現(xiàn)代價值

由禮到禮制再到禮制倫理，先秦儒家留下了非常豐富和寶貴的道德文化遺產(chǎn)。在當(dāng)代社會，如何看待先秦儒家的禮制倫理？禮制倫理還有沒有現(xiàn)代價值？以儒家倫理為核心的中國禮制文化傳統(tǒng)，“實際上已經(jīng)積淀為中華民族日常人倫道德生活世界的基本習(xí)慣和禮儀形式，成為規(guī)導(dǎo)和約束社會倫理生活和道德行為的一種‘習(xí)慣法’”[3]。在傳統(tǒng)中國社會，禮制倫理最重要的意義是維護(hù)和保障社會生活的和諧秩序，盡管建立在血緣親緣和宗法等級基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)禮制倫理，在一些具體的道德要求和規(guī)范準(zhǔn)則上，存在著等級嚴(yán)明、尊卑貴賤等不符合現(xiàn)代社會道德文明的成分，但是，先秦儒家禮制倫理中所蘊含的權(quán)利與責(zé)任相統(tǒng)一、親民政治倫理和法律的內(nèi)在道德性等思想，對當(dāng)代中國社會的道德建設(shè)和法治建設(shè)具有重要的借鑒價值。

1.履行角色倫理責(zé)任

在儒家禮制倫理的豐富內(nèi)容中，受到批評最多的是人與人之間的差異觀或等級觀。在主張人權(quán)的現(xiàn)代民主社會，追求人人平等是最重要的倫理價值目標(biāo)。普遍主義人權(quán)觀“克服了由于不同的出生、性別、職業(yè)、財富、社會地位、種族和文化等因素而導(dǎo)致的人在自由和平等權(quán)利上的差異，賦予所有人以普遍的、平等的人權(quán)對待。”[4]但是，人人享有絕對平等權(quán)利的理想只能在抽象和觀念意義上存在，現(xiàn)實生活中，由于人與人之間存在著諸多的差異性，人權(quán)的實現(xiàn)方式和實現(xiàn)程度其實是非常復(fù)雜的和多樣的。先秦儒家禮制倫理對人的“名分”的理解，固然與現(xiàn)代普遍主義人權(quán)觀相沖突，然而，在人人追求自身權(quán)利而忽視甚至藐視對他人和社會所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)與責(zé)任的現(xiàn)實社會環(huán)境下，先秦儒家的“名分”觀所蘊涵著角色責(zé)任倫理思想，可以幫助人們正確看待權(quán)利與義務(wù)、權(quán)利與責(zé)任的關(guān)系。

禮制倫理關(guān)乎人倫秩序，而要建立和諧的社會倫理秩序，就必須對不同的人提出不同的義務(wù)與責(zé)任。例如，在“父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠”（《禮記·禮運》）中，慈和孝、良和悌、義和聽、惠和順、仁和忠分別對應(yīng)于父與子、兄與弟、夫與妻、長與幼、君與臣這些倫理關(guān)系者所應(yīng)該履行的倫理責(zé)任。如果父母不慈愛子女、子女不孝敬父母，而一味追求各自的權(quán)利，那么，父母與子女之間的權(quán)利與義務(wù)倫理關(guān)系就不可能順利地發(fā)展下去，家庭就不可能和諧美滿。以名定責(zé)、責(zé)權(quán)對應(yīng)，根據(jù)名分等級確立不同的人的道德義務(wù)與責(zé)任，這是儒家禮制的基本倫理原則。一個人在家庭和社會中擔(dān)當(dāng)什么樣的角色，就必須履行相應(yīng)道德義務(wù)與責(zé)任；一個人的名分發(fā)生變化，其道德義務(wù)與責(zé)任也會隨之發(fā)生變化不同。在現(xiàn)實社會中，每個人都是具體的人，抽象的人的權(quán)利只有在不同主體的生活實踐中才能得以落實。因此，不同的人在社會倫理關(guān)系中擁有什么樣的“名分”，其所應(yīng)享有的權(quán)利存在著差異，權(quán)利的實現(xiàn)方式也是多種多樣的。在享有應(yīng)得權(quán)利的同時，必須承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)與責(zé)任。這是儒家禮制倫理給予現(xiàn)代人在處理權(quán)利與義務(wù)、權(quán)利與責(zé)任關(guān)系問題上的有益教誨。

2.建構(gòu)親民的現(xiàn)代政治倫理

先秦儒家政治倫理的核心是“以民為本”，無論是孔子提出的“為政以德”，還是孟子強調(diào)的“仁政”，都體現(xiàn)了“親民之道”。“皇祖有川，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》），百姓是國家之基石，只有基石穩(wěn)固，國家才能安寧。孟子認(rèn)為，百姓是第一重要的，“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）儒家的民本思想清晰地論述了統(tǒng)治者與百姓之間的關(guān)系，將百姓的生存和發(fā)展視為最高的政治價值，這是中國傳統(tǒng)政治倫理中最吸引人的觀念之一。唯有親民，統(tǒng)治者的權(quán)力才具有道德正當(dāng)性。因此，統(tǒng)治者對百姓要施以“仁德之政”，讓百姓滿足他們所期盼的愿望，百姓厭惡的事情就不能強加給他們。滲透于儒家禮制文化中的政治倫理設(shè)定了統(tǒng)治者對百姓的道德責(zé)任，又規(guī)定了百姓對統(tǒng)治者的服從義務(wù)，這是一種尊卑有序、上下親和的政治倫理觀，它被廣泛地融入了中國傳統(tǒng)社會的國家治理活動之中，并用以指導(dǎo)為政者的行政行為，維持著中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)定秩序。

雖然先秦儒家的政治倫理主張是以宗法等級制為基礎(chǔ)的，統(tǒng)治者與百姓的政治權(quán)利并不平等，從本質(zhì)上說，這是一種基于權(quán)利等差的政治倫理，但是，儒家政治倫理對為政者勤政愛民、廉潔自律的道德要求，儒家禮制文化所包含的關(guān)于公共權(quán)力的施行應(yīng)以親民為核心等治國理政的具體內(nèi)容，并不與現(xiàn)代民主社會的政治倫理理念相沖突，它們是人類政治文明和政治倫理發(fā)展進(jìn)程中具有普遍性價值的成果，建構(gòu)親民的現(xiàn)代政治倫理應(yīng)當(dāng)盡可能地吸收這些積極的因素。現(xiàn)代政治倫理研究權(quán)力的合道德性，必然涉及權(quán)力為誰所用的問題，現(xiàn)代民主制度進(jìn)一步強化了權(quán)力擁有者與普通公民之間的法律和道德聯(lián)系，權(quán)力只能為民所用，而不能成為權(quán)力擁有者手中的玩偶。同時，權(quán)力擁有者的法治意識和道德素質(zhì)又決定了權(quán)力為民所用能夠達(dá)到的廣度和高度。現(xiàn)代政治權(quán)力的道德合理性主要體現(xiàn)在為普通民眾的生存和發(fā)展服務(wù)，維護(hù)和保障普通民眾的基本權(quán)利。當(dāng)代政治民主化的發(fā)展進(jìn)程表明，親民之政既是仁德之政，也是限制公共權(quán)力私人化和官僚化的有效途徑之一。越是親民的政治發(fā)展模式，就越能得到民眾的支持和擁護(hù)。

3.增強法治的道德底蘊

法律與道德的關(guān)系是法哲學(xué)和法理學(xué)爭論不休的重大問題，在西方法律思想史上，因?qū)υ搯栴}所持的不同理論立場形成了自然法學(xué)和實證主義法學(xué)兩種對立的流派。自然法學(xué)認(rèn)為，法律與道德之間有著必然的和密切的聯(lián)系，道德是法律存在必需的先決條件，不能離開道德談?wù)摲桑傻姆€(wěn)定性有賴于與道德的一致性，合乎道德的法律才是良法，而不合乎道德的惡法不是法律，此即“惡法非法”論。實證主義法學(xué)從法律事實出發(fā)，認(rèn)為道德與法律沒有必然聯(lián)系，法律就是國家制定的實在法，雖然有些法律不合乎道德，或者存在著與道德相沖突的情形，但只要是通過立法程序制定出來的法律就必然具有法律效力，此即“惡法亦法”論。在道德與法律關(guān)系問題上，先秦儒家的觀點與自然法學(xué)派的觀點有著驚人的契合，“援仁入禮”、“為政以德”、“隆禮重法”就是儒家禮制思想中道德與法律結(jié)合的明確表述，展現(xiàn)了先秦儒家以法律與道德相結(jié)合的禮制方式進(jìn)行國家治理的深刻洞見。

由儒家禮制文化的發(fā)展歷程可以看到，中國自古就有將道德融于法律制度的思想傳統(tǒng)和行動邏輯，道德不僅是法律的基礎(chǔ)，而且是禮制的核心內(nèi)容。一個法律制度的真正力量不是來源于公民對法律暴力的畏懼，而是源自于公民對國家法律制度合理性的認(rèn)同，是出于對法律的敬重而自愿遵守。公民認(rèn)同國家的法律制度并自覺守法，其前提條件為國家所立之法應(yīng)是具有道德合理性的良法，亦即法律本身應(yīng)當(dāng)合乎道德，體現(xiàn)道德的理念，內(nèi)蘊自由、平等、權(quán)利、正義、和諧等道德價值。在當(dāng)代法制比較健全和完善的國家，其法律制度中體現(xiàn)的道德價值非常豐富，因為有道德力量的支撐，法治的進(jìn)程才能向良性的方向發(fā)展。在我國建立現(xiàn)代法律制度、走向法治國家和法治社會的過程中，如何充分利用我國儒家禮制傳統(tǒng)中賦予法律以道德性的文化基因，將道德文化更好地體現(xiàn)在立法理念、司法程序之中以“增強法治的道德底蘊”，是具有重大理論價值和實踐意義的課題。法律是治國之重器，良法是善治之前提，而沒有道德底蘊的法治不是真正的法治。

[1]邵望平.禮制——中國古代文明的一大特征[J].文史哲，2004，（1）.

[2]王杰，顧建軍.早期儒家“禮“文化內(nèi)涵的嬗變[J].哲學(xué)動態(tài)，2008，（5）.

[3]萬俊人.儒家倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化向度[J].社會科學(xué)家，1999，（4）.

[4]孫春晨.歷史主義人權(quán)觀與應(yīng)用倫理學(xué)研究[J].道德與文明，2015，（1）.

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1671-9115（2015）05-0040-05

2015-06-22

孫春晨，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，博士生導(dǎo)師，中國倫理學(xué)會秘書長。