論孫中山之道統自覺

姚中秋

論孫中山之道統自覺

姚中秋*

學界對孫中山先生與儒家思想間的關系已有一定討論。然僅從儒學立論，遠不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經挫折而深思熟慮之后，因為獨特的身份擔當意識，形成清晰而堅定的道統自覺，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。本文嘗試從孫中山革命－建國－立憲者的特殊身份，索解中山先生之道統自覺，略述此一自覺之文化、政治后果，并探討此一道統成就其現代肉身之可能方向。

孫中山；道統；三民主義；五權憲法

學界對孫中山先生與儒家思想間的關系已有一定討論。然僅從儒學立論，遠不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經挫折而深思熟慮之后，因為獨特的身份擔當意識，形成清晰而堅定的道統自覺，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。

若與影響百年中國歷史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是極為突兀的。置于現代中國文化、政治演變歷程中考察，孫中山先生此一自覺，及據此而展開之創制立法，實有為中國文明存亡續絕之大功。沒有中山先生此一道統自覺，一以貫之的中國之道的傳承統緒或已中絕。因中山先生此一道統自覺，二十世紀中國文明演進方未脫軌，盡管其后之政制并未完全依中山先生之方略展開。

本文嘗試從孫中山革命－建國－立憲者的特殊身份，索解中山先生道統自覺之機緣，略述此一自覺之文化、政治后果，并探討此一道統成就其現代肉身之可能方向。

民初立憲之去中國化趨勢

朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”中經堯舜禹，“自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳”。圣圣相傳，而成“道體”之統。在此，德、位合一，圣人為王者或王者之治國伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之禮樂制度中。

至孔子，則發生重大變化：孔子不得其位，而刪述六經。六經為圣王之道之文，孔子以文傳授弟子，而有經學。儒家士人以經學闡明圣人之道，絡續不絕，成“道學”之統。惟戰國時之制度、為政，背此道而馳，以子學為本。而由此形成之憲制，不論秦制、黃老之治，均不穩定，無力塑造良好秩序。

至漢武帝，乃歸宗道統，表彰五經，立五經博士，并更化制度：皇權承認儒家士人守護、闡明之道對政治之引領，由此證成其統治權之歷史和義理的正當性。這一道統亦非空言：經由選舉制度，儒家士君子掌握權力，而有“儒家士大夫”群體，且成為與皇權共治天下之治理主體，“士人政府”由此成立。

此為漢武帝以來中國正統憲制之根本所系：儒家士人守護、闡明道學，皇權仰賴、又保障道學。名義上的統治權固然在皇帝，但儒家士大夫憑借其關于道之知識，分享治理權。儒家士大夫與皇權相制相維，道學與制度共同傳承道統，由此而有相對穩定之憲制和社會秩序①關于這一憲制之詳盡分析，參見姚中秋：《國史綱目》，海口：海南出版社，2013年，第260—274頁。。

晚清立憲，此一整全秩序面臨深刻危機。麻煩不在立憲導致之虛君后果，因在共治體制中，君權本已虛化。深層次的危機在于，西方知識系統全盤引入，五經退居次要位置，甚至遭到廢棄，道學瓦解；在制度上，科舉制廢除，新式學校興起，所培養之新式官僚趨向于技術化，成為所謂“文官”“公務員”，“志于道”而擔當社會領導責任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體，漸行解體。

這立刻引發一個雖然隱晦、但十分嚴重的問題：正在形成之憲制中，道安置于何處？承續道統之主體是誰？清室退位之后，中國半個世紀的秩序混亂，主要不是因為皇權消失，而是由于道學體系瓦解、士君子養成與士大夫選舉機制消失，致使道統失去著落。

康有為的先見之明正在于，預料到新制建立，政、教兩分，道統必將懸空，因而倡設孔教，在完全依靠技術化知識支撐的統治性政府之外，另行建立一個教化性政府，維系道統于不墜，從而保持中國文明之連續，維系社會良序。然康氏主張之難題在于：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年努力，康氏方案始終難以實施。

張之洞同樣表現出先見之明，而比康有為更為審慎、明智，似乎把握到儒家中國之教化體系的特殊性質。張之洞把重點放在教育上，故從《勸學篇》開始，堅持“中學為體，西學為用”；尤其是晚年主導設計的癸卯學制，堅持各級學堂學生讀經。“若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣。學失其本則無學，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣。安有富強之望乎？”①［清］張百熙、榮慶、張之洞：《學務綱要》，舒新城編：《中國近代教育史資料》上冊，北京：人民教育出版社，1961年，第203頁。張之洞希望以學傳道，其法相對可行，盡管后來的教育政制演變，未能如此。

不過在晚清立憲過程中，道統傳續問題尚不十分突出，畢竟，皇帝仍在，而當時很多人誤以為，道統在皇權，憲法僅為一治理之術。確實，在皇權制下，有皇帝在，不論有何文化、政治構想，都可立刻找到第一推動力。但實際上，更為重要的是，儒家士大夫群體當時仍在：立憲主體本來就是儒家士大夫。

民國建立，道統傳續問題乃趨于突出：皇權不復存在，社會治理主體已難稱儒家士大夫。民國初建，掌握權力者約有三類人：留學國外、新近返國之革命者，北洋系軍政人物，這兩者都不是完整意義上的士大夫，因為他們都沒有接受過完整儒學教育；只有張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士大夫，也正是他們推動了革命派于立國之后的“保守化”。但在民國初年政治博弈中，立憲派在地方或有一定控制力，在中央政治舞臺上則相對邊緣，且隨著政治格局劇變，其影響力持續衰減。

事實上，民國成立之初，隨著儒家士大夫與皇權秩序解體，以及革命引發的激進主義文化思潮的沖擊，已出現總體秩序之混亂。對此，即便革命黨人如黃興、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有革命黨人回向道德之轉向，蔡元培等人成立“進德會”等組織，試圖重建道德。這種社會層面上的努力是必要的，卻是膚淺的。國民道德混亂僅為表現，深層次因素在國家精神迷失，也即道之懸空。

皇權已去，經學崩解，士大夫消散，新知識傳入，國家將循何道而行？這是百年中國始終面臨，卻被絕大多數人忽略的問題。而革命黨人，除孫中山先生等極少數例外，滿清覆亡以來絕大多數思想和政治精英也沒有道之意識。這一點，構成現代精英與儒家士大夫最根本的區別所在。在這種盲目背后，可見去中國化之信念：形成于西方的憲政制度，是一套先進的、普遍的、且完整的治理技術，可通用于中國，并可做到藥到病除，立刻解決中國面臨的全部困境。政制、憲政可重建整全秩序，這是一種流行百年的信念。有此信念，道當然是多余的，尤其是中國之道。

民國初年，革命黨人，及當時主張憲政之大多數人，就已形成這種去中國之道的西方制度迷信。他們把政治作為解決全部問題的關鍵，故專注于憲政制度問題之探究、辯論、構建。

相比較而言，康有為與其同道更為深謀遠慮。他們認識到，共同體必有其道，只有上道，政制才可正常運轉，才可期待良好秩序。故他們不僅積極致力于憲法設計憲制，更致力于把憲制納入道之中。其方案是：孔教入憲，以憲法確立國家精神。康有為在《擬中華民國憲法草案》中有條款：“以孔教為國教，惟蒙藏則以佛教為國教。”①康有為著，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第10集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第81頁。其具體措施有：

一、崇體制。總統與行政官、地方長吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學校奉祀，皆行三跪九叩禮。

二、立學設學位。大中小各學皆誦經，大學設經科，授以學位，俾經學常入人心，其學校特助以經費。

三、立教會。國家特保護而助以經費，或設教院專司宏導。②同上，第83頁。

康有為也提議設立“學士院”③同上，第79頁。，此或為蔣慶三院制中通儒院之先聲。康有為又提議設立“國民大會議”，全國每縣舉一人，其主要職能有三：“修正憲法，割讓國境，選舉總統”。④同上，第73頁。這與孫中山先生國民大會構想頗為接近。

總之，康氏憲法構想是“厚的”，憲法不僅構建政體，也范導國家精神。故以憲法確立國教，國教滲透政治生活各個環節，以引領政治，塑造社會。但在當時，生成于西方一神教建制化教會經驗中的政教分離原則，已隨著西方憲法理論傳入中國，且被知識上基本上已為西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。

梁啟超的方案比乃師溫和一些。他于民國初年草擬之《中華民國憲法草案》第十五條曰：“中華民國以孔子教為風化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉。”⑤夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，北京：中國政法大學出版社，2004年，第252頁。梁啟超對此有專門解釋：

本憲法既從各國通例，將各種自由悉為列舉，信教一項，不容獨遺。然比年以來，國人多誤解信教自由之義，反成為毀教自由。孔教屢蒙污蔑，國人固有之信仰中堅，日以搖動削弱，其影響及于國本者非鮮。故以為即將許信教自由之事實，列入憲法，同時亦宜將崇仰孔教之事實，一并列入也。⑥同上，第252頁。

梁氏這一態度引人注目。康有為倡設孔教，梁啟超曾堅決反對，1902年作長文《保教非所以尊孔論》。在回復康氏批評的信中，梁啟超更指出：“弟子以為欲救今日之中國，莫急于以新學說變其思想（歐洲之興全在此），然初時不可不有所破壞。孔學之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”⑦梁啟超：《與夫子大人書》（光緒二十八年四月），丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，1983年，第277—278頁。梁氏于孔子多有不滿，同期所撰《新民說》與此同轍，對儒家之德論予以嚴厲批評。

民國以后，梁啟超的態度發生變化：仍反對立孔教，故未參與發起孔教會，但明確尊孔。1915年12月，梁啟超發表《孔子教義實際裨益于今日國民者何在欲昌明之其道何由》，其中說：“蓋中國文明，實可謂以孔子為之代表……吾國民二千年來所以能摶控為一體，而維持于不敝，實賴孔子為無形之樞軸。”⑧梁啟超：《飲冰室文集》之三十三，氏著：《飲冰室合集》第4冊，北京：中華書局，1989年（據上海中華書局1936年版影印），第60頁。基于這種想法，梁啟超希望以孔子之教為風化大本。與康有為的國教構想不同，這僅為一宣示性條款，并未落實于實質性制度。

北洋系也試圖重建秩序，民國二年十月通過之《中華民國憲法案》第一九條本有“國民教育，以孔子之道為修身大本”條款。看得出來，此草案拒絕了康有為之國教提議，而大體上接近于梁啟超之溫和構想。或者可以說，又退一步，從國家層面，退居于國民教育層面。

然而，即便這樣的表述，也未能通過。因為文化政治舞臺之主角已發生重大變化：新式學堂建立、科舉廢除近十年，現代知識分子群體逐漸成形興起；因為革命，儒家士大夫群體的影響力急劇衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴，而反傳統的新文化運動也在發生影響。故立法機構成員之思想觀念趨向激進化，在憲法起草過程中，反對意見占較大優勢。1923年，此憲法草案通過時，孔子之道條款被刪除⑨關于立憲過程中孔教議題之爭論，可參看李富鵬：《共識與爭議：天壇憲草之孔教入憲的發生機制與規范結構》，《中外法學》2014年第4期。。

這一事件極有象征意味，可清楚呈現當時立憲者之文化政治立場。縱觀同時期立法機構起草的憲法草案與民間學者自發擬定的憲法案①夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第197—463頁。，基本在歐、美、日既定體制中打轉。憲法的政治宣示、權利條款、政體設計等內容，幾乎全部抄襲。延宕十年、最終于1923年通過之《中華民國憲法》，不過是列國憲法條文之雜湊而已，幾乎看不出中國治理之道的任何痕跡。

由上面簡略回顧可見，滿清覆亡之后，民國初年持續十余年之立憲運動，帶有明顯的非中國化傾向。精英群體的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來的政治、憲法觀念、制度所支配，對數千年一以貫之的中國治理之道視而不見。同時興起的反傳統的新文化運動，對此更予以價值上和知識上的摧毀，比如“古史辨”運動從根本上摧毀經，經學大廈傾塌，這與去中國化的立憲政治互為表里。

1923年憲法之所以不能生效，去中國化也許是原因之一。而這部憲法若真生效，也只能讓中國政治偏離中國之道。所幸，天生中山先生，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉這一憲法的去中國化趨勢。

孫中山先生之道統自覺

就在1923年北洋政府主導之無中國性之中華民國憲法通過之時，中山先生已具有明確的道統自覺，此正為孫中山先生超絕時人之處。

關于孫中山與儒家思想間關系，學者已有一定研究②比較重要的論述如：章開沅：《從離異到回歸——孫中山與傳統文化的關系》，《歷史研究》1987年第1期；姜義華：《孫中山晚年對于西方社會哲學的批判與對儒家政治哲學的褒揚》，《廣東社會科學》1996年第6期；姜義華：《對辜鴻銘〈中國人的精神〉的接續與超越——孫中山晚年褒揚儒學理路試釋》，《史林》2009年第4期；羅耀九、高常范：《儒學對孫中山思想的影響》，《學術月刊》1996年第11期；李吉奎：《孫中山晚年文化思想中對傳統的因襲》，《廣東社會科學》2013年第5期。。概括而言，孫中山早年接受過儒家經典教育，雖不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活動多依靠東南沿海民眾組織之會黨，此輩身上中國傳統保留得相當完整。這讓中山先生對儒家始終有溫情態度③關于這一點，可參見姚中秋：《國史綱目》，第465—466頁。。不過，在準備革命及辛亥革命前后，中山先生最多只是零星援引一些儒家話語。

惟到晚年，具體地說，約在第一次護法戰爭后，主要在1920年代，也即人生最后幾年，中山先生才有明確的道統自覺。其最為重要的表述如下：

我們中國有一個立國的精神，有一個自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數千年來歷圣相傳的正統思想，這個就是我們中華民族的道統，我的革命思想、革命主義，就是從這個道統遺傳下來的。我現在就是要繼承我們中華民族的道統，就是繼續發揚我們中華民族歷代祖宗遺傳下來的正統精神。④此為蔣介石的記載。轉引自李侃：《孫中山與傳統儒學》，《歷史研究》1986年第5期，第91頁。戴季陶的記載不同。孫謂：“中國有一個正統的道德思想，自堯、舜、禹、湯、文、武、周公，至孔子而絕。我的思想，就是繼承這一個正統思想來發揚光大的。”孫還重復說了一次，戴指稱孫自認為是中國道統的傳人。參見戴季陶：《孫文主義之哲學的基礎》，上海：民智書局，1927年，第43頁。

如此直白的道統承擔意識，在現代思想和政治史上是獨一無二的。或許可以這樣說，孫中山晚年思想最為引人注目之特征，不在于援引儒學觀念，而在于其明確地標舉中國道統⑤羅義俊較為深入地分析過孫中山的道統意識：“中國歷史文化有一個一脈相傳的統緒。孟子首倡由堯舜禹湯而至于孔子的圣圣相承系統，韓愈承之而定道統之說。其后續有添說，茲不論。但可以肯定，道統觀念是中國文化中的核心觀念，意義豐富深遠，卻為現在中國知識分子所反感，除新儒家中少數幾個人外，幾乎無人正面敢說。然而我發現，道統觀念竟肯定性地貫串在中山先生的三民主義思想中。”他主要認同中山先生之認同中國道統與肯定家族宗族的親緣聚族的國族主義。參見羅義俊：《中國道統與國族主義——孫中山民族思想的文化詮釋》，《中共寧波市委黨校學報》2010年第4期。。

道統與儒學是兩個相關聯、但大不相同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統中絕。據朱子《中庸章句序》，道體傳承之統緒，至孔子一轉而為道學之傳承⑥“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承。若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。”［宋］朱熹撰：《四書章句集注·中庸章句序》，北京：中華書局，1982年，第14頁。。故道統可有道體之統與道學之統二分。孔子之前的圣人為圣王或圣臣，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道暢行于天下。孔子不得其位，刪述六經，創立儒學，終不得其位，其道不能行于天下，至少自己生時不能，幾百年后才經漢武帝之道統自覺，而由儒家士大夫群體行道。《孟子·離婁下》曰“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《春秋》作”，仿此可說，圣王不再而有儒學。

上引孫中山之話語，直追圣王的道體之統。這構成本文討論的主題：中山先生之道統自覺。僅從儒學角度討論中山晚年思想是遠遠不夠的。須超越儒學，回溯至德、位合一的圣王之道統，以探究中山晚年心曲。

革命前與民國建國時期的中山，確實并不排斥儒家之學，也確實廣泛運用儒家觀念，用以闡釋自己的革命思想，如援引古典革命理念，以為自己革命之理據。中山先生的民生主義，也與儒家思想關系密切。但是，一零年代末之前的中山先生，并無整全的道統自覺。據此可理解中山先生在民國創建過程中之種種作為：《中華民國臨時約法》為中山先生長期堅持，但其憲制基本照搬自美國，不見中國元素。以中山先生晚年構想之五權憲法與之相比，兩者完全不同。由此可見，中山先生思想到晚年有一巨變，亦即，從一般地援引儒學資源到道統自覺。

中山先生何以會有道統自覺？可輕易辨析出若干一般環境因素：

首先，民國建立過程之崎嶇，個人保衛民國所遭受之連串失敗，迫使中山先生反思自己的革命綱領和策略。由此而有“保守化”轉向，從激進革命立場轉回，接續中國文明脈絡①現代中國不少思想和政治人物都有由激進而保守化的思想轉向，參見姚中秋：《激進與保守：二十世紀中國史的基本線索》，《人民論壇·學術前沿》2014年8月上。。

其次，新文化運動全盤反傳統之激進傾向，對晚年中山先生有所刺激。中山先生長年生活于海外，對西方思想、制度、社會、文化有深入理解，全盤西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長起來的中國青年知識分子日益激進的文化立場，讓中山先生心懷憂懼，《三民主義》系列演講中，對當時所謂“新青年”之激進文化立場，持嚴厲批評態度②比如，孫中山說：“現在受外來民族的壓迫，侵入了新文化，那些新文化的勢力此刻橫行中國。一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存.不好的才可以放棄。”《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，北京：中華書局，1986年，第243頁。。

最令他擔心的還是新興知識分子之心態。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權憲法、而在留學美國接受博士教育后反而否定的例子③參見《廣東省教育會的演說》，《孫中山全集》第5卷，第489—490頁。，以說明斷章取義的西方之學是如何遮蔽新興知識分子之理智的④孫中山說：“庚子年的義和團，是中國人的最后自信思想和最后自信能力去同歐美的新文化相抵抗。由于那次義和團失敗以后……中國人的自信力便完全失去，崇拜外國的心理便一天高過一天。由于要崇拜外國、仿效外國，便得到了很多的外國思想；就是外國人只才想到、還沒有做到的新思想，我們也想拿來實行……極端的崇拜外國，信仰外國是比中國好。因為信仰外國，所以把中國的舊東西都不要，事事都是仿效外國；只要聽到說外國有的東西，我們便要去學，便要拿來實行。”《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第316—317頁。。在孫中山看來，照抄西方模式不可能為中國構建可行且良好的制度。而且，中國也沒有理由照抄了。

再次，第一次世界大戰的爆發及其后果，刺激中山先生深思西方文明之內在缺陷，而有中國意識之覺醒。在此之前，中山先生已意識到西方文明存在一些缺陷，比如財富分配不平等，而倡導民生主義。但此時，中山先生的思考主要在制度，后來他也發現歐美政治憲法制度之缺陷。第一次世界大戰則暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反觀中國時，得以發現中國文明之偉大處。這方面的表述在《三民主義》演講中隨處可見⑤比如，孫中山明白指陳：“中國從前是很強盛很文明的國家，在世界中是頭一個強國，所處的地位比現在的列強象英國、美國、法國、日本還要高得多……為什么從前的地位有那么高，到了現在便一落千丈呢？此中最大的原因，我從前已經講過了，就是由于我們失了民族的精神，所以國家便一天退步一天。我們今天要恢復民族的地位，便先要恢復民族的精神。”“所以窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以圖恢復。”《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第242、243頁。，其中較為重要的看法是：西方為霸道，中國為王道⑥關于這一論述之形成過程，參見姜義華：《論孫中山晚年對西方社會哲學的批判與對儒家政治哲學的褒揚》，《廣東社會科學》1996年第5期。另可參見章開沅：《王道與霸道——試論孫中山的大同理想》，《浙江社會科學》2000年第3期。。

由此，中山先生相信，中國人完全可以超越西方，走出具有世界意義的文明建國之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅持五權憲法的：

我們國民黨提倡三民主義來改造中國，所主張的民權，是和歐美的民權不同。我們拿歐美已往的歷史來做材料，不是要學歐美，步他們的后塵；是用我們的民權主義，把中國改造成一個“全民政治”的民國，要駕乎歐美之上。①《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第314頁。

中山先生相信：“中國如果強盛起來，我們不但是要恢復民族的地位，還要對于世界負一個大責任。”具體地說，就是“用固有的道德和平做基礎，去統一世界，成一個大同之治，這便是我們四萬萬人的大責任”②同上，第253頁。。在中山先生看來，這是中國的天命③“因為天生了我們四萬萬人，能夠保存到今日，是天從前不想亡中國。將來如果中國亡了，罪惡是在我們自己，我們就是將來世界上的罪人。天既付托重任于中國人，如果中國人不自愛，是謂逆天。”《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第219—220頁。。中國人欲膺承天命，須創制立法，由此而有道統自覺。

與同時代人相比，中山最重要的歷史意義也正在此一道統自覺。此為中國文明之萬幸，亦為中山超邁時人之處。以下對比孫中山與當時同樣積極守護中國文化之人士的思想境界之別。

康有為早在戊戌變法時就倡議設立孔教，進入民國后，康并自行設立孔教會，同時積極推動孔教成為國教。可見在康氏論述中，孔子始終是中心。早在《孔子改制考》等反經學的經學論述中，康有為就把孔子塑造為教主，康有為本人希望成為現代孔教之教主。他希望模仿西方，在現代中國建立一套孔子之教的教化機制，且只是一套教化機制。一直到民國成立后，這也是康有為關注的焦點。由此可見，康有為始終以儒家士人的身份思考、行動。

因為這一點，康有為始終缺乏政治主體意識，缺乏自我創制立法之抱負，而一直在尋找有可能制度化自己構想之王者：清末，他把希望寄托于光緒帝，成為堅定的保皇派；入民國，他把建立孔教為國教的希望寄托于每一個依靠實力上臺的當權者，袁世凱乃至于張勛等。這讓康有為在政治上不斷出丑，孔教也因此反復蒙羞。

就在中山產生道統自覺之時，受第一次世界大戰西方文明遭受之破壞所刺激，不少賢達都在反思新文化運動之全盤性反傳統主義情緒，重新認識中國文明之世界意義。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的東西方文化大論戰和張君勱先生作為論戰一方的科學與玄學大論戰為標志，現代新儒學誕生，拓展出一個廣闊的知識領域。

但是，上述這些賢達之思考、論說，基本集中于學與教層面，也即中國哲學之創造、儒學思想之創發、文化主體性之確立等，較少進入社會治理領域，沒有在學、教與憲法、政治之間，建立起有效的聯系。惟獨中山產生道統自覺，他注意到了道德、文化問題，但更有政之創制。

為什么是中山先生？也許是因為中山先生之獨特身份：中山先生終究是自覺的革命家、自覺的建國者、自覺的立憲者。這是中山先生獨特的身份，哪怕在野，中山也有堅定的自我肯認④如中山先生于困頓時期撰《孫文學說》謂：“夫事有順乎天理，應乎人情，適乎世界之潮流，合乎人群之需要，而為先知先覺者所決志行之，則斷無不成者也。此古今之革命、維新，興邦、建國等事業是也。”《孫中山全集》第6卷，第228頁。。這一點是其他任何人都不具有的，不論是成長于傳統秩序中的康有為、張之洞，還是發展現代新儒學的梁漱溟、熊十力。正是這一獨一無二的身份和身份的自我肯定，讓中山先生產生了道統意識。

道統不限于學統、教統，道統是整全的。除了學、教，道統還呈現于禮樂制度中，支配社會領導階層的心智，塑造其行為模式。康有為以士人自居，故集中于孔教；中山先生的視野卻更為開闊，故中山先生所述道統之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里，重心在圣王：堯舜是創制立法者，禹是建國創制者，湯、武是革命、建國、創制者。中山先生的身份或者說身份自我認識，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命①1910年，孫中山對在美華僑解釋：“革命者乃圣人之事業也。孔子曰：‘湯武革命，順乎天而應乎人’此其證也。某英人博士曰：‘中國人數千年來慣受專制君主之制，其人民無參政權，無立法權，只有革命權’，‘中國人民遇有不善之政，則必以革命更易之。’由此觀之，革命者乃神圣之事業，天賦之人權，而最美之名辭也。”《孫中山全集》第1卷，第441—442頁。。中山先生作于1917—1919年的《建國方略》，更可見圣王之建國規模：《孫文學說——行易知難（心理建設）》發明“行易知難”之說，類似周文王之演《易》；《實業計劃（物質建設）》構建一個宏大的國家物質建設計劃，類似禹之平治水土；《民權初步（社會建設）》引入西人會議制度以形塑公共生活，類似周公之制禮作樂。如此完整、細致的建國構想，在現代中國是獨一無二的。或許可以說，晚近中國一百多年，中山先生是真正的建國者。

正因為有完整的革命、建國、創制意識，中山先生才能越過孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在援引儒學資源之外，更明確標舉道統。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義之經濟建設計劃、五權憲法之政制設計以及其道德建設規劃，只能統合于整全的道統，是儒學所無法完全涵攝的。或許其深度不足，但中山先生思想之廣度遠超現代史上所有思想和政治人物。

以主義承載道統

中山先生行事不同于當時諸賢者在于，在大轉型時代，力倡“主義”，以三民主義承載道統。而以主義凝聚力量，誠為建國時期之有效工具。縱觀甲午戰爭以來的中國歷史，以“主義”指導政黨、驅動革命、引領建國、立憲、創制，中山先生得風氣之先。

康有為、張之洞等人是沒有“主義”的，中山先生是革命者，而他們是保守主義者。他們觸及到現代國家構建的所有問題，人心、政制、法律等，但其思考方式仍然是士人式的，現代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結構中，并各得其所，因而根本不需另外提出“主義”。他們期望中國社會實現一次平順的轉進。

然而，帝制終結，學統斷裂，以致政統斷裂，延續兩千余年之整全的文化、社會、政治秩序徹底崩解，中國面臨一場全面而深刻的秩序重建。這就需要一個能向國民展示希望之綱領，以凝聚、塑造秩序重建的主體，并鼓舞他們積極行動。秦漢以來的革命者都曾構建過這樣的綱領，通常新興宗教，在現代則只能借助“主義”。

面臨同樣的情勢，北洋系軍政實力派沒有“主義”，因為他們不是革命者，甚至缺乏政治意識。梁啟超評價李鴻章“不學有術”②梁啟超：《中國四十年來大事記（一名李鴻章）》，《飲冰室專集》之三，氏著：《飲冰室合集》第6冊，第4頁。，這一評價更適合袁世凱。梁啟超也曾斷定袁世凱不是政治家，對現代政治運作缺乏理解，“絕對的不肯信世界事物有所謂原理原則者”③梁啟超：《袁世凱之解剖》，《飲冰室文集》之三十四，氏著：《飲冰室合集》第4冊，第14頁。。北洋實力派痛切地認識到，當時新建立的政治秩序缺乏根基，難以運作。但限于知識匱乏，他們無從構建具有歷史縱深感和道德感召力的“主義”，構想解決問題的整體方案，而只能從技術上修修補補。因此，他們沒有能力塑造、凝聚文化政治主體，也就只能聽任秩序繼續崩塌。

當民國初年秩序真空之際，新興的現代知識分子倒是熱衷于引入西方各種主義，一時間，主義紛呈。不過，這些知識分子只是引入他人之主義，而缺乏思考與轉化能力。同時，現代知識分子基本處于社會結構邊緣甚至之外，此為現代知識分子與生俱來之基本特征④關于這一點，參見余英時：《中國知識分子的邊緣化》，《二十一世紀》1991年8月。，故其對各種主義，僅限于學理的玄想和茶杯中的辯論，而無力實踐之。

中山先生在現代中國第一個創制了自己的主義——三民主義，且以此號召國民，建立踐行三民主義之政治團體——強有力的主義型政黨，以之作為革命、建國、創制之主體。

中山先生提出民族、民權、民生之三民主義甚早，中國同盟會就以此相號召。不過，此三民主義相當簡略，其政策主張也多出自歐美：民族主義純就國內政治秩序而言，所謂“驅除韃虜，恢復中華”；民權主義只是建立普通意義上的共和制度，其憲制基本上是外來之三權分立；民生主義僅限于節制資本、平均地權等再分配政策，以避免財富分配嚴重不均①《〈民報〉發刊詞》，《孫中山全集》第1卷，第288—289頁。參見閆恒：《儒家治道與民國憲法芻議——政治憲法學視角下的國民大會》，杜維明、姚中秋、任鋒等著，任鋒、顧家寧編：《儒家與憲政論集》，北京：中央編譯出版社，2014年。該文分析了國民大會作為虛君之憲制角色。。依靠這一三民主義，中山先生率領革命黨人推翻滿清，并與其他各派合作，建立民國。但《中華民國臨時約法》設定之憲制，只是美式憲制之簡化版，雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素②關于孫中山與臨時約法之關系，可參看臧運祜：《孫中山與〈中華民國臨時約法〉關系縱論》，《華中師范大學學報》人文社會科學版2012年第5期。。

迭經護法之挫折，中山先生認識到，面對未完成之建國創制之事業，需重新建立在中國繼續創制立法之政治主體，乃重構三民主義，重建中華革命黨。及至后來，受蘇俄革命啟發，改組國民黨，強化主義，以繼續革命、立憲、開國事業。

中山先生晚年闡述三民主義，其格局已大不同于此前：不論民族主義、民權主義，抑或民生主義，其論說均在中西對比框架中展開，而五權憲法獲得了至關重要的地位。凡此種種，正是道統自覺之體現。因為道統自覺，晚年孫中山的三民主義具有了更宏闊的世界視野，也具有歷史縱深感。

道統自覺之后的民族主義將中國置于中西文明會通與人類命運的框架中思考。中國確實面臨危機，不能不求生存，不能不“抵抗強權”，這是“順天行道”③《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第220頁。，故需要自強的民族主義。這種民族主義的立足點是文明之自我肯定，自強的方法是自我更新、提升，亦即保守既有的好東西，學習自己所缺乏的④比如，孫中山說：熱愛和平的好道德，“就是世界主義的真精神。我們要保守這種精神，擴充這種精神”，“我們現在要學歐洲，是要學中國沒有的東西”。參見《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第231頁。。“恢復我一切國粹之后，還要去學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅。”⑤《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第251頁。中山先生是開放的，這一點一以貫之；但道統自覺后的中山先生在開放的同時，更為重視另一維度：保存或恢復中國文明自身。

這一點讓始終堅持革命的中山先生，毫無激進主義傾向。筆者在其他地方分析過孫中山處理宗族與“國民國家（nation－state）構建”間關系的智慧⑥姚中秋：《道統、儒家與憲法秩序》，《清華法治論衡（第17輯）：憲制與制憲（上）》，北京：清華大學出版社，2013年，第25—26頁。，中山先生相信，面臨國民國家構建任務的中國，完全可“由宗族主義擴充到國族主義”⑦《三民主義·民族主義》，《孫中山全集》第9卷，第238頁。。中山先生也指出，中國需發揚光大自身固有的道德，恢復固有的智力和能力，也需堅守中國固有的社會治理之道。就后一點而言，中山先生特別重視《大學》八目：

我們以為歐美的國家近來很進步，但是說到他們的新文化，還不如我們政治哲學的完全。中國有一段最有系統的政治哲學，在外國的大政治家還沒有見到，還沒有說到那樣清楚的，就是《大學》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”那一段的話。把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝，是應該要保存的。⑧同上，第247頁。

中山先生認識到《大學》治理之道的高明之處。只是令人遺憾的是，中山先生沒有從這一中國特有的政治哲學發展出現代社會治理模式，但在新民權主義中，中國之道已有清晰呈現。

道統自覺之后的民權主義立足于有關中國文明獨特性的兩個判斷：中國圣賢早有民權思想，中國人向來是自由的。故革命目的不是爭自由、爭平等，而在于爭民權，亦即，讓國民能夠普遍參與治理，從而造成國族之堅固團體⑨同上，第254—283頁。。

為此，需作權、能之兩分：政權在民，此即體現民權，具體制度形態是國民大會①《〈民報〉發刊詞》，《孫中山全集》第1卷，第288—289頁。參見閆恒：《儒家治道與民國憲法芻議——政治憲法學視角下的國民大會》，杜維明、姚中秋、任鋒等著，任鋒、顧家寧編：《儒家與憲政論集》，北京：中央編譯出版社，2014年。該文分析了國民大會作為虛君之憲制角色。；治權在政府，具體形態就是五院制安排。此一雙層設計頗得《禮運篇》“天下為公，選賢與能”之大義：天下為公在現代憲政制度中落實為國民大會；具體治理事務則由賢能承擔，類似于傳統社會的儒家士大夫。

既然如此，考試院就是至關重要的。中山先生高度肯定儒家中國之考試制度①《中國的考試制度是世界最好的考試制度》，《孫中山全集》第5卷，第496頁。，在葉夏聲據中山先生之意所擬憲法草案②夏新華等整理：《近代中國憲政歷程：史料薈萃》，第590—596頁。中，考試院居五院之首。中山先生設想的考試制度是全覆蓋的，覆蓋政務官，而不止是事務官。正是這一制度讓中山先生構想的政府，具有士人政府的某種品質③錢穆分析過中山先生考試制度設想之歷史淵源及其憲制含義。參見錢穆：《選舉與考試》，氏著：《政學私言》，北京：九州出版社，2011年，第17—31頁。。

既然建立強有力的政府，當同樣強有力的監察院就是必要的，它可以制衡其他四權④對監察院制度的較好分析，參見聶鑫：《中西之間的民國監察院》，《清華法學》2009年第5期。。

至關重要的是，在此憲制設計中，人民與政府之間不是對立的。這一點大不同于西方，而具有濃厚的中國品質。西方憲法設計總隱含著對政府或者說國家權力的不信任，故制度設計重點放在防范其濫用權力⑤孫中山明確反對這一點：“人民對于政府的態度，就是由于從前崇拜皇帝的心理，一變而為排斥征服的心理。從前崇拜皇帝的心理固然是不對，現在排斥政府的心理也是不對的。我們要打破這種不對的心理。”參見《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第327頁。。然而，中山先生的憲法設計卻旨在構造“強有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全國事務”⑥《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第346—347頁。。確保這一點的制度安排是：國民大會代表民權，國民行使特定權力。五院在其指引下，承擔治理功能。由此，人民常態地內在于權力結構中，而非外在于與政府之兩相對峙中。

冠以國民大會、嵌入考試權、監察權之后的五權憲法，可謂從中國自身治道生長出來的憲法。固然，中山先生設計此一憲法，受啟發于歐美三權分立制衡制度，但其中隱含的政治大義，并非西方的，而是中國的。如錢穆先生所總結者，國民通過考試制度而直接參與國家治理的“直接民權”，由此形成政治上的“政民一體”⑦錢穆：《中國傳統政治與五權憲法》，氏著：《政學私言》，第116頁。，而有積極有為的政府。

在構想、解說這些民權思想時，中山先生深入闡明憲法設計須在中國文明脈絡中進行之大義：

中國幾千年以來社會上的民情風土習慣，和歐美的大不相同。中國的社會既然是和歐美的不同，所以管理社會的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，象仿效歐美的機器一樣。歐美的機器，我們只要是學到了，隨時隨地都可以使用。譬如電燈，無論在中國的什么房屋，都可以裝設，都可以使用。至于歐美的風土人情和中國不同的地方是很多的，如果不管中國自己的風土人情是怎么樣，便象學外國的機器一樣，把外國管理社會的政治硬搬進來，那便是大錯。雖然管理人類之政治法律條理，也是一種無形的機器，所以我們稱行政組織為機關。但是有形的機器是本于物理而成的，而無形的機器之政治是本于心理而成的……管理物的方法，可以學歐美；管理人的方法，當然不能完全學歐美……至于歐美的政治道理至今還沒有想通，一切辦法在根本上還沒有解決，所以中國今日要實行民權，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個方法。如果一味的盲從附和，對于國計民生是很有大害的。⑧《三民主義·民權主義》，《孫中山全集》第9卷，第320頁。

值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加堅持自己構想之五權憲法方案⑨關于孫中山五權憲法思想演變之歷程，可參看臧運祜：《孫中山五權憲法思想的演進》，《史學月刊》2007年第8期。其中指出：第二次護法運動期間，孫中山的五權憲法思想發展到與其三民主義并列的地位。在孫中山的全部“遺教”中，特別是1919年之后，“三民主義與五權憲法，率皆形影相隨，互相聯系”。“三民主義與五權憲法，實互相關聯，互相為用。“無五權憲法，則三民主義失其驅殼，無三民主義，則五權憲法失其靈魂。”，這恐怕正緣于其日益強烈的道統之自覺。從根本上說，道絕不止是學，道須落實為社會治理制度，尤其是憲法制度，又可做到道行天下。著力于通過創制立法、構造中國文明之道上的憲法結構，正是中山先生晚年見識超邁康有為，也凌越現代新儒學之處。

民生主義最初受啟發于歐美之社會主義思潮，但在道統自覺之后，中山先生再三強調，民生主義不同于社會主義，也不同于共產主義。這兩種源起于歐美之主義，均以物質為重心，又在社會中劃分階級，主張階級之間相互斗爭；而民生主義以社會為重心，而主張互助①《三民主義·民生主義》，《孫中山全集》第9卷，第355—377頁。。因此，民生主義反對暴力革命，而主張和平手段②同上，第377—394頁。。中山先生進一步提出，對民生主義來說，更為重要的是生產：“統一之后，要解決民生問題，一定要發達資本，振興實業。”③同上，第391頁。接下來，中山先生專門從工業組織等方面討論生產問題。這樣的民生主義已對接上大禹之“正德利用厚生”（《尚書·大禹謨》）與孔子的“富之”（《論語·子路》）之教。這樣一個積極致力于“養民”的國家，與“政民一體”的治理之道是連貫的。

總之，中山先生晚年闡述三民主義，道統已涵濡其中，而構成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道，與孔孟宋明儒之思想④孫中山曾說：“我輩之三民主義首淵源于孟子，更基于程伊川之說。孟子實為我等民主主義之鼻祖。社會改造本導于程伊川，乃民生主義之先覺。其說民主、尊民生之議論，見之于二程語絲。僅民族主義，我輩于孟子得一暗示，復鑒于近世之世界情勢而提倡之也。要之，三民主義非列寧之糟粕，不過演繹中華三千年來漢民族所保有之治國平天下之理想而成之者也。”《孫中山全集》第9卷，第532頁。，設定三民主義之取向，構想中國之根本制度、政策。

這是一種獨特的主義。現代世界各種主義，也即各種現代意識形態，如沃格林所說，多有“靈知主義”傾向⑤或者“諾斯替主義”（Gnosticism），關于這一認知方式的討論，可參見［美］沃格林：《科學、政治與靈知主義》、《靈知社會主義》，［美］沃格林著，張新樟、劉景聯譯：《沒有約束的現代性》，上海：華東師范大學出版社，2007年。。它相信，各種意識形態構建者相信自己的理論是真理，透過這些真理，可終極性地解決所有問題，歷史將被終結。中山先生批評的中國現代知識分子普遍接受靈知主義。他們都相信，自己已經掌握了真理，那就是從西方傳入的觀念和制度。只要全盤引入歐美制度，中國歷史將會終結。在終結歷史之真理、也即各種先進觀念面前，在歷史終結的前景面前，中國文明是毫無意義的，或者只是需要通過斗爭予以克服的障礙。因此，現代中國知識分子充滿著道德激情和歷史使命感，展開對中國文化的大破壞。

中山先生私人信仰基督教，卻沒有絲毫現代“靈知主義”氣息。中山先生固然倡導一種主義，卻沒有陷入靈知主義的陷阱。可以說，三民主義是反靈知主義的主義：中山先生旨在以三民主義發動新革命，建立新憲制；然而，這個新憲制卻帶有濃厚的舊風貌：這個新憲制穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國治理模式。三民主義對于將要確定的憲制之正當性的論證，也是完全中國式的：文明的延續。三民主義驅動的革命不是讓中國死而新生，而是讓中國“恢復”——這個詞在《三民主義》演講中反復出現。三民主義內含的憲制之所以值得追求，不是因為其為絕對的善，而是因為其中的根本精神和重要制度，中國古已有之，今天以新的形態再現。在中山先生心中，通過三民主義革命，中國憲制將重回正道——而這，正是古典革命之基本性質⑥關于古典革命性質之分析，參見姚中秋：《華夏治理秩序史·天下》第1卷下冊，海口：海南出版社，2012年，第453—466頁。。

中山先生因此而對中國文明有存亡絕續之功。民國初年各路精英們設計的憲法，在去中國化的道路上狂奔，中國文明已處中絕危機；而中山先生以中國之道灌注三民主義體系，這套三民主義體系讓中國重新入道，中國之道得以在世間尋機構建其活的制度形態。

這樣，三民主義就具有奇異性質：它從似乎正在通往終結的西方化的普遍歷史中出走，自覺擔當復興中國文明之責任。中山先生本人有過一次出走，又有一次回歸。這不是因為中山先生以為中國與西方不同，而是因為中山先生認為西方的制度其實并不完善。中國現實制度遠不能讓人滿意，但中國之道依然是有效的，與西方相比是卓越的，對中國來說是合適的。于是，中國之道成為中山先生的立足點。在這個立足點上，中山先生大膽而自信地展開其憲法設計，歷史地形成的種種制度成為其解決問題的活的資源。由此形成的憲法方案，正是中國之道的現代肉身。

結 語

歷史地看，三民主義確實有“為往圣繼絕學”之氣象，不過，其歷史的展開，似乎未收“為萬世開太平”之功。然而，責任不在孫中山先生。

中山先生以中國之道自覺灌注三民主義，煥然一新的三民主義成為中國憲法設計之驅動性力量。經戴季陶《孫文主義之哲學的基礎》之闡發，國民黨對中山先生之道統自覺有所認知，蔣介石也有傳承之自覺①關于蔣介石之儒家精神基底及其守護中國文化之努力，參見黃道炫、陳鐵健：《蔣介石：一個力行者的思想資源》，太原：山西人民出版社，2012年。不過，蔣介石似接近于儒家士人，而缺乏中山先生創制立法之政治視野，其所關注者主要是人心、文化、教育等事業。。因而，中山先生之后，通過三民主義之激勵、引領，國民黨凝聚為一個具有足夠道德意識的革命團體，作為立憲和治國之主體，依照中山先生的憲法設計，推動憲制構建：通過歷次《中華民國政府組織法》，五權憲法大體落實；至1947年《中華民國憲法》，五權憲法更趨完善，表示“天下為公”、國民普遍參與之國民大會也開始運作。

然而，光有這樣的政治架構，道不足行于天下。三代圣君賢相承續道統；漢武帝復古更化之后，儒家士大夫與皇權共同承續道統。此一歷史經驗顯示，道統之承續有兩個條件：首先有道之學，以闡明大道，灌注于整個知識體系中；其次，以道學養成士君子，在政府、社會中擔當治理之任。憲法制度需以這兩者為數軸，才能有效運轉。

中山先生以后的國民黨，及其所驅動之政府，卻始終沒有解決道學維系與士君子養成這兩大問題。歷史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學校讀經和大學經科，由此導致中國之道學傳統斷裂，現代中國教育體系喪失文化傳承與士君子養成之功能。

由于匱乏維系道統之兩要件，考試院在現實運作中并無多大功用，因為社會上根本沒有新式士人，只有接受了專業知識的專業人士，考試院淪為公務員管理機構。而考試院實為中山先生五權憲法之樞紐，考試院孱弱，國家運作必定倒向三權分立。故中山先生苦心孤詣設計之五權憲法，在現實中乃蛻化為三權分立憲制。而一旦墮入此一政制框架，五權憲法就特別容易被視為三權憲法之劣質版本。持有這種看法的憲法學家和立法者很多，故四十年代中期立憲，與臺灣解禁之后的歷次憲法修訂，日益偏離中山先生初衷，從五權憲法潛移向三權分立制度。

檢討這段歷史，中山先生憲法設計運作失靈的另一癥結是，中山先生的繼承者沒有處理好主義、黨與秩序重建的關系。中山先生畢生以主義相號召，然而，中山的三民主義，尤其是道統自覺以后的三民主義是相當獨特的：它自覺地接續中國之道，在一個去中國化的時代，讓其信徒回歸于中國固有之道。這就決定了，三民主義作為一套現代意識形態，內在具有過渡性質，亦即，它只是擺渡之舟，讓政治上迷失于種種外來意識形態的中國人，由它回到中國之道。三民主義實有自我取消之傾向，治國者當依其指示，回到道本身，最終淡化三民主義，重建中國之學，重新養成士人，重建考試制度等等，這就是三民主義指示的復于道之路標。國民黨卻執著于三民主義本身，這就自我放棄了完全回歸于中國治道的責任，也就未能按三民主義指示的方向前行，復古更化，創造一套由學到政的中國式社會治理模式。

中山先生憲法設計在歷史中不甚成功的教訓提醒今人，僅從憲法制度角度思考道統承續是不夠的。當然，如同康有為、張之洞那樣，僅從學、教的角度思考，同樣不夠。道是整全的，需要廣泛而多樣的承載者。制度是至關重要的，學人與士君子是同樣重要的。以整全視野完整思考，才能做到學、政一體，以士君子為中心，生成中國式社會治理模式。

那么，今天有沒有可能拯救中山先生之宏愿？這取決于人們是否具有這樣的意愿。而此意愿之有無，取決于人們是否如中山先生那樣具有道統自覺；能否有此自覺，進一步取決于人們對下列問題的回答：四千多年來中國人的政治實踐，對于構造今日優良憲制，究竟有無意義？或者更寬泛地說：中國文明對于今日中國人構造美好生活秩序，究竟有無意義？

（責任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）03－0096－11

姚中秋，筆名秋風，陜西蒲城人，（北京100191）北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授。