社會個體道德行為的內外動因探析

谷樹新

社會個體道德行為的內外動因探析

谷樹新①

人為什么要過有道德的生活?看似簡單的一問,卻涉及人類的終極關懷。從社會道德的現狀來關照這一問題,則突顯出社會轉型背景下人們的道德困惑。在科技進步沖擊傳統“天人合一”道德信仰的情況下,社會個體道德生活的必要前提在于社會性存在;而“我”之所以不過有道德的生活,原因在于社會轉型背景下的陌生人社會中,社會習俗、生活習慣和道德標準的差異;對觸犯道德規范行為的懲戒不力;家庭和社會的教育引導偏頗。重建社會道德的思路在于構建全社會認同的道德標準并加強教育,強化社會制度和法律對道德失范行為的約束。

社會個體;道德;內外動因

引 言

改革開放以來,道德滑坡是人們有目共睹的事實,解決社會道德問題、實現社會道德重建幾乎成為全社會關注的焦點。一直以來,學界都在努力探索,試圖解決這一難題,所以關于道德的文章和著作層出不窮,關于道德滑坡的原因及其解決路徑問題,可以說是見仁見智。在總結前人成就的基礎上,郭振家博士對道德滑坡的原因進行了綜合概括,認為目前道德滑坡的原因主要涉及以下方面:第一,“轉型期”文化沉淪。我國由落后的農業社會向現代的工業社會的轉型對文化意識、思想道德等造成了較大的沖擊,而在此期間,思想道德建設滯后,沒有形成良好的道德風氣。第二,開放社會價值觀念的多元化。隨著西方文化的引入和中西文化的沖突,人們的價值觀念發生變化,價值判斷多元化。第三,市場經濟條件下,經濟利益最大化的引導。人們做任何事情都會衡量經濟利益。第四,政府一些貪腐官員的惡劣影響。①郭振家:《中國當前社會道德重建和軟實力培育的路徑探討》,《中國青年研究》2013年第6期。此外,我國傳統文化主導地位喪失(郭振家);道德建設的空泛化、簡單化②陳曉莉:《從誠信危機看社會主義道德建設》,《探索》2010年第5期。;社會轉型期間把經濟利益的思維模式運用于道德判斷和社會行為③楊義芹:《當前中國社會道德治理論析》,《齊魯學刊》2012年第5期。;體制機制的不完善,法治和德治不完全相適應,社會輿論對惡性事件的放大效應等④阮翠英:《關于道德建設的思考》,《山東社會科學》2013年第5期。,也被學者看成是造成道德滑坡的主要原因。

在筆者看來,以上對道德滑坡動因的概括都是站在客觀而外在于個體的立場上做出的,而對于社會個體自身來說,面對道德的判斷與選擇,最直接的問題就是“我”為什么要遵守社會道德規范。因為“現代性社會中的自我由于擺脫了傳統共同體的身份而成了情感主義的自我”,“‘現代人’是一種感覺化類型的人,這種‘現代自我’或‘現代人’最容易奉行感覺至上與及時行樂的行為原則”。⑤李佑新:《走出現代性道德困境》,人民出版社2006年版,第1—2頁。在這種情況下,我們思考重構社會道德時更應該站在社會個體自身的立場上發問,“我”為什么要讓道德束縛“我”的行為而使“我”的感覺不好。所以,本文試圖從社會個體自身的角度出發探尋現代社會結構轉型背景下的道德困惑,回答“我”為什么不過有道德的生活的問題。可以說,對道德動因的探究,是規范道德行為的基礎。正如彭懷祖教授所說:“時代的變遷,社會的轉型,都會給道德行為的判斷提出挑戰,必須對道德行為的內在動因給出明確、正確的答案,才能讓大家從源頭上認識清楚什么是道德行為。”⑥彭懷祖:《當前道德動因純粹化與變動性的審思》,《道德與文明》2013年第4期。在探尋道德生活的動因之前,我們有必要反思過去:我國具有悠久的尊德重教的歷史,傳統的道德哲學博大精深,何以傳統的道德規范難以在今天發揮作用?

一、傳統文化的道德倫理與現代價值

為什么要過有道德的生活?這個問題似乎貫穿于中國古代哲學發展的始終。綜觀中國哲學發展史,不難看出,哲學家們的思考,一直圍繞著提高道德修養的必要性、完善道德品格的可能性這一核心。總的看來,先賢學者對道德問題的闡述,幾乎沒有脫離“天人關系”這個話題,所以后世學者多認為“天人關系”問題是中國哲學的基本問題。在本人看來,“天人關系”這一問題也有所側重,即強調的是“人”的問題。綜觀中國哲學的發展脈絡,“天人關系”強調個人加強道德修養以與“天”合,“天”的道德性與主宰性是“人”與“天”合的依據,“天”的道德性是人們道德生活必要性的最終本源。而隨著自然科學的發展,對“天”的道德性信仰的喪失直接導致了對傳統道德觀念的懷疑與摒棄。下面我們就通過對儒家“天人關系”論述的梳理,探求傳統道德哲學在今天不被接受的內在原因。

(一)傳統文化道德理念的合理內核

孔子為了實現人的和諧相處與社會的安定有序,在繼承西周“明德慎罰”觀念的基礎上,試圖擺脫“天”對人的羈絆,而專從人的角度闡述道德規范的必要性。孔子的“仁者愛人”“克己復禮”“忠恕之道”等,都是建立在血緣之親的基礎上的,可以說,血緣之親是推行仁愛的基礎。仁愛源于孝,源于對父母的天然之愛,所以孔子說:“孝悌者也,其為仁之本歟!”(《論語·學而》)人們只要在后天努力將這種源于對父母的愛推廣開來,就實現了仁,所以孔子說:“我欲仁,斯仁至矣。”(《論語·述而》)正如李澤厚先生所言:“孔子用親子之愛等自覺的內在欲求(仁)來闡釋強制性的傳統規范(禮)。”①李澤厚:《孔子再評價》,《中國社會科學》1980年第2期。可以說,在孔子的學說中,“仁”是“禮”存在的基礎,“孝”是“仁”存在的基礎,孝的擴充就是仁,“孝”使人們追求“仁”具備了條件,孔子以人之親情作為實現仁人君子的基礎,在此基礎上,“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”,從承擔個人責任延展到承擔社會責任,于是,救民于水火的人就可以成為仁人君子。可是,我們又必須追問:人們為什么非要將親子之愛推己及人呢?前人在研究孔子學說的基礎上對此進行了解答,即人們之所以欲成為仁人君子在于人的內在德性訴求。學者馮晨在詮釋孔子的“仁之方”時指出,孔子的推己及人“以實現內心德性為目的”,是人內在道德訴求的實現,“是德性顯發時內心產生的一種要求,表現為一個人的道德自覺”。所以,“孔子重視道德動力對于道德實現的意義,強調行仁的動機應該從自我內心產生”。②馮晨:《“仁之方”的形成基礎與發生特點》,《道德與文明》2014年第1期。沈順福教授指出,儒家道德的基礎有兩個,“一個是經驗的基礎,那就是孝敬;另一個是形而上的本體,那就是仁慈”,仁慈和慈愛是“自足、自明的,是天生的”。③沈順福:《論道德的基礎》,《社會科學》2009年第6期。學者韓美群指出,儒家的“仁者愛人”“源自人本的基礎,即人超越于動物的‘類本質’”,道德產生和發展的不可或缺的主觀條件是“人類對道德良知的自我認知和覺悟”。④韓美群:《儒家“仁者愛人”思想的人本基礎及其現代意蘊》,《江西社會科學》2011年第10期。這些觀點本質上闡釋了“天生德于予”(《論語·述而》)。即儒家道德的根本在于上天,仁愛之德是人天生的本然訴求,正是緣于這種認識,才有后來的“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(《禮記·中庸》)。但是,面對當今社會現實,我們不禁懷疑:如果道德是人的內心訴求,那么從古至今人們都應該積極尋求德性的實現,為什么當前卻出現道德滑坡現象呢?可以說,德性是人的內在訴求這一點并不能解釋人們心中的疑惑。

孟子繼承并發展了孔子的學說,將孔子“仁”學擴展為“仁政王道”,并對道德完善的可能性和必要性進行了更為深入的論述,提出了“良心”說和“人性善”理論。通過這些理論,孟子試圖進一步論證道德的基礎。對人要過有道德的生活,孟子從兩個層面進行了闡釋:第一層是繼承孔子學說,即人的善性在于天生,是自然而然的,并將人的善性具體化為“良心”。人先天具有“惻隱之心”“辭讓之心”“羞惡之心”“是非之心”這四大善端,將這四大善端發揚光大即成就了仁義禮智。人性源于天然,所以,“人性之善也,猶水之就下也”(《孟子·告子上》)。在第一層的基礎上,孟子提出:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。”(《孟子·盡心上》)故這第二層是孟子把天人格化,賦予天以道德性,強調“天”的道德屬性是人的道德屬性的根源,由人心本于性而性乃受于“天”,“天”從而成為義理的天。既然道德是先天的,“非由外鑠我也”(《孟子·告子上》)是符合人性的,那么不道德的行為就是背離人的本性,就是后天對人性的扭曲。如此,孟子闡釋了外在的道德與內在的人性的一致性,并賦予“天”以權威,以消除道德規范與人的需要的矛盾。綜合看來,孟子強調為仁行善的依據在于發揚人的本性以“事天”。孟子在探究人為什么要過有道德的生活時,已經在思考消弭道德和人性之間的矛盾,試圖將道德規范和人性統一起來,以此說明人們過有道德的生活是人性發展的必然。可是,我們還是有疑問,人生來具有善端,有善性,那我們為什么非要加強自身修養,將這種善性發揚光大呢?如果最終的目標是“與天合一”,那為什么要“與天合一”呢?如果不能將這個問題進一步深入解答,現代人是很難僅僅因為要“與天合一”就去遵守道德規范。

漢初,政府開始重構社會道德,而當時在道德建設中起主要作用者當屬董仲舒,他在繼承孟子觀點的基礎上進一步闡述“天人關系”,以勸說人們接受道德。孔子和孟子將人文、道德的根源追溯于天,“但孔子卻并沒有說明天究竟是如何給人以人文道德屬性的;孟子雖然也明確地斷言人的仁義禮智‘四端’是‘天之所與我者’(《孟子·告子上》),并且也‘以行與事示之’的方式來顯現天意,但他也同樣沒有說明天究竟是如何給人稟賦以人文道德屬性的”。①丁為祥:《董仲舒天人關系的思想史意義》,《北京大學學報》(哲學社會科學版)2010年第6期。而董仲舒則通過自然生化和人副天數等理論對這一問題給予了解釋。在董仲舒看來,天是有意志的,主宰著自然和社會,天也是有德性的,“仁之美者在于天,天,仁也”(《春秋繁露·王道通三》),“仁”是天的主要德性。而人之所以有德性,在于上天通過陰陽自然生化萬物的過程中賦予人以道德屬性。所以,“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰”(《春秋繁露·基義》)。同時,人是天的“副貳”,是天的復制品。董仲舒采取象數類比的方法強調人與天的同構性:“天以終歲之數,成人之身,故小節三百六十六,副日數也;大節十二分,副月數也,內有五臟,副五行數也;外有四肢,副四時也,乍視乍螟,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數也;行有倫理,副天地也。”(《春秋繁露·人副天數》)“按照董仲舒的說法,天無非是放大了的人,而人則是縮小了的天。”②宋志明:《從以吏為師到以天為教》,《河北學刊》2009年第2期。天是有道德的,而且在人出生時上天就賦予了人以德性。在董仲舒這里,人間的道德就與天地自然銜接起來,倫理道德通過上天被賦予神圣性和權威性,所以人要服從上天,就要遵守道德倫理。可以看出,董仲舒將殷周天命論、孟子的天人合一及戰國的陰陽五行學說結合起來,從而將人的道德性建立在對“天”的主宰性和意志性信仰的基礎上。但是,這種信仰在自然科學高度發達的今天,必然缺少存在的支撐條件。

宋明理學在闡述人的道德性的來源及人要遵守道德規范時,是在接續孟子的同時,又融合了儒家和道家的觀點,他們將人的道德生活完全緣于上天的論述發揮得淋漓盡致。“天理”作為宇宙本體,成為貫通天與人、自然與社會的最高普遍法則,是永恒的絕對的存在,萬物皆一理。天理生成一切,支配一切,“理”體現在自然界和人類社會之中。在朱熹哲學中,天理在現實層面的存在形式之一,即“內在于主體的性理”,“性理是內在于道德主體的先驗德性”,“道德主體進行道德修養的過程,就是掌握天理的過程”。③趙衛東:《德性主義的重建》,《山東師大學報》(人文社會科學版)2001年第2期。二程認為,性即理也,“有道有理,天人一也,更不分別”④程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第20頁。。“性是天或道賦予人的自然屬性,性與天理相同。人只有‘敬以持內,義以方外’才能得天地之正,達到與天合德的境界。”⑤敦鵬、惠吉興:《“二程”政治哲學的超越向度》,《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2013年第6期。陸九淵說:“道塞宇宙,非有所隱遁。在天曰陰陽,在地曰柔剛,在人曰仁義。”①陸九淵:《陸象山全集》,中國書店1992年版,第6頁。王陽明也指出:“心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。”②王守仁:《王陽明全集》,上海古籍出版社1992年版,第2頁。所以,在進行道德修養時,只要反求助己,就可以獲得對天理和內在的德行良知的了悟。由此可見,“天人合一”也是宋明理學所提倡的追尋道德完善的依據。可以看出,不論是程朱理學還是陸王心學,在論述道德修養的必要性問題上,不論是追求外在于主體的天理,還是體認內在于主體的良知,都是要實現“個體”與“天理”的合一。而作為個體的人,為什么要與上天合一,還是一個沒有解決的問題。

綜合看來,中國傳統文化的道德哲學是站在“人”的角度思考問題的,解決問題的基礎則是對天的敬畏,通過詮釋“天”的范疇,從“天”的角度或借“天”的高遠威嚴來述說人類道德生活的合理性。因為敬畏天地,敬畏自然,才會敬畏能夠取法天地自然的人。所以,自古代之近代,人們能夠堅守自己的道德底線。而自近代以來,隨著西方自然科學的不斷傳入與滲透,人們漸漸認識到天與宇宙的自然性,原有的對上天主宰、干預人間的信仰隨之消失,正如老子所說:“民不畏死,奈何以死懼之。”上天作為我國傳統道德哲學的存在基礎日漸傾頹,社會個體內心對上天不再敬畏,缺少對圣人的仰慕,缺乏對榜樣的贊嘆,更沒有對他人的賓服。在日常生活中,在人際交往中,在尊重與敬愛缺失的條件下,道德遂被日漸淡忘。今天,如果我們要發揚中華民族的優秀傳統文化,實現道德的重構,就必須解決人們的道德信念問題,而最關鍵的就是立足于現代社會實際,解決“我”為什么要過或“我”為什么不過有道德的生活的疑問,否則,再完善的道德規范和體系都很難發揮作用。

(二)新時期構建道德社會的急迫需求

在科技高度發展的今天,人類利用機械對抗自然的力量大大增加,尤其是身處信息時代,人際交往往往虛擬化,在網絡化的交互方式中,道德似乎已經不那么重要。但是,大家也都知道,無論網絡多么發達,最后還是社會個體之間的交往,有人就有是非,有是非就需要道德。人總是生活在群體之中,無論是真實的社群還是虛擬的網絡,而在群體生活中,人際關系是復雜的,個體的行為受環境的影響而不斷地被修正,在群體的交往中,如果個體的行為總是不道德的,那么久而久之,他就會失去其他人的信任與尊重,從而在人際交往中漸漸孤立。因為在人際交往中,個體之間要相互幫助、要感恩、要誠信,接受他人的恩惠后應給予回報。而且,這種施與和回報“不是一次性行為,而是循環往復的事情,施舍者的給予猶如放出一筆人情債,受施者必須在適當的時候以自己的方式清償債務,這種關系的維持要以感情為基礎,以‘誠信’為擔保,倘若其中一方失信,施報關系馬上就宣告破裂”①晁天義:《先秦道德與道德環境》,中國社會科學出版社2010年版,第2頁。,失信者就會被排斥在人際交往的圈子之外。而且,如果群體成員的行為大多是不道德的,那么生活在其中的個體都會非常痛苦,壓力大、抑郁、孤單、苦悶、彷徨等應該是該群體成員的普遍心理,這也會導致個體在面對未來時感到無助、恐懼,當生活遇到麻煩時不能向他人傾訴從而無法排解,這必然導致個體行為的異化,正如荀子所說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。”(《荀子·禮論》)為了避免最后的貧窮困頓,社會個體必須思考道德。人作為生物群體的一部分,自然具有生物的本能需求,而人作為萬物之靈,也具有各種欲望,在社會生活中,不可避免要尋求欲望的滿足,而在此過程中,人作為感性存在者“具有的欲望的沖動性、生命的自保性以及利益追求的自我性”②王淑芹:《誠信緣何存在》,《道德與文明》2012年第3期。,而道德規范剛好能夠在此三者間實現平衡,即在追求個人利益的同時,克制人實現欲望的沖動,實現對個體生命與利益的自我保護。

既然道德是人類社會生活中不可或缺的因素,那為什么現代的這么多社會個體拒絕道德呢?我們有必要從社會轉型的角度探究,“我”為什么不過有道德的生活。首先,熟人社會向陌生人社會轉變造成人際交往道德約束力減弱。在農耕社會里,社會個體的交往方式和人際關系由農業社會的生產方式和生活方式決定。在傳統的農業社會,“人類的各個部分生活在彼此隔絕的地區中,農業種植業生產是人們基本的經濟活動。雖然幾千年中種植技術在不斷改進提高,但總的說來,在農業社會階段,人類的生產是原地循環的‘簡單的再生產’,人類的生活是扎根于局域村落的‘小農生活’”③魏新龍、張紅嶺:《論歷史進程中的文化演進規律》,《蘭州學刊》,2008年第3期。。就我國來說,社會經濟結構是小農業和家庭手工業相結合的自給自足的自然經濟,農民也是長期生活在相對封閉與落后的農村,“安于土地和世澤,朝而耕,暮而寢,無海上風險和貿易奔波之苦,卻有家庭、宗族天倫之樂”④張康之:《“熟人”與“陌生人”的人際關系比較》,《江蘇行政學院學報》2008年第2期。。長期生活在農村的農民彼此相互熟悉,是生活在熟人社會之中,而“熟人社會的人際關系是一種建立在親緣、地緣基礎上的自由的稀薄的人際關系,以習俗型信任為特征”,“在熟人社會中發揮社會整合作用的主要是習俗、習慣和道德”。⑤張康之:《“熟人”與“陌生人”的人際關系比較》,《江蘇行政學院學報》2008年第2期。習俗是培育社會個體道德意識和觀念的重要依托,是“被認可的一個群體共同的世世代代地傳遞的活動方式”,“習俗的部分內容逐漸形成了人類最初的道德”,①J.Dowey:Ethics in Later WorksV.ol 7,SoutherⅠ,llionis University Press,1998,p.49.由此可見,道德源于習俗,是從原始習俗演化而來的,習俗與道德往往是相互滲透的。所以,社會個體生長在社會習俗的大環境中,自然而然受其道德觀念的影響,從而形成個體的道德意識,雖然隨著社會生活環境的變化,人們的道德認識會有變化,但在一定條件下還是能夠發揮約束作用。所以,在熟人社會的格局中,每一個人都是彼此熟悉的、習慣的,他們有共同的價值觀念、行為習慣與道德認同,人們比較重視自身的道德和品質,因為個人的任何不道德行為都會被很快傳開,從而使此人臭名昭著,他也就很難在群體中立足。而相反,遵守大家認同的道德規范往往對自己更有利,這成為社會個體過有道德的生活的外在強迫因素。所以,“在‘熟人社會’里,道德在其中雖然是一種隱性的軟約束,但它通過社會輿論、傳統習慣和人的良心所發揮的‘道德法庭’作用卻具有顯性的剛性特征,它不但能規范人們在社會交往中所體現出來的外在行為,而且能夠深入到每個人的內心深處,調動人的道德自律,成為傳統社會中調節人際關系、維護公共生活秩序的重要社會調控方式”②安云鳳、朱慧玲:《現代社會對制度與道德的雙重訴求》,《哲學動態》2012年第11期。。

二、社會道德困境的多維緣由

當前社會的道德現狀令人堪憂,很多人甚至存在疑惑,道德真的是我們生活中必不可少的嗎?這里,我們有必要從人類的社會性存在角度探求道德生活的必要性。

道德生活往往是群體成員必須要過的,這在人類社會發展之初就可以看出。因為“集體成員間最低限度的合作與容忍是任何人類群體得以生存的必要條件”,而道德則是具備這一條件的前提。王淑芹教授說,誠信道德的緣起,不是偶發的社會現象,它與人類的社會交往性、人類行為的思想支配性以及人的利己自然傾向性密切相關。筆者認為,不僅僅是誠信之德的緣起與此三者相關,所有的道德品質都與這三者緊密相連。“人的社會性存在方式使得人們之間的交往成為一種必然”,“人作為生命有機體,生物機制決定了人的物質需要性”。為了滿足自身的物質需要,人類不得不從事物質生產,而“人類從事物質生產活動不是個體的孤立活動而是群體的共同活動。人的需要的多樣性與單個個體生產技能的單一性構成了人的物質需要滿足的非自洽性,加之個體抗衡自然能力的弱小,使得人們之間的聯合與勞動分工成為一種必然”①王淑芹:《誠信緣何存在》,《道德與文明》2012年第3期。。而這種聯合與勞動分工必須以遵守道德規范為前提,誠信、承擔責任、勇敢、正直、互幫互助、相互關愛等都是實現人際關系和諧的重要方面。所以,從滿足自身生活需要的角度分析,遵守道德規范是群體成員的必然選擇,而不道德的行為必然造成社會個體之間的相互傷害,從而傷害社會群體的生存。

(一)陌生人社會與經濟人假設的身份調適

在現代社會,隨著工業化和城市化進程的推進,人們的生活環境也逐漸由熟人社會向陌生人社會轉化,人們的觀念也在不斷變化,習俗、習慣以及道德對社會個體的約束作用越來越弱。城市中的人來自四面八方,可以說絕大多數人之間都很陌生,陌生人之間的價值觀念、思維方式、行為習慣、道德認同等都存在差別,在某一社會個體自身看來是符合道德規范的行為,在其他社會人員看來可能就是不道德的行為。尤其是在西方價值觀念長期滲透的情況下,不同文化價值之間的沖突非常激烈,這種沖突不僅在人們的心理層面有反映,更體現在人們的行為中。所以,在陌生人社會中,人們的道德判斷標準就很難統一,這必然會引發人們思想認識的改變,既然判斷標準不一,那么“我”按自己的道德標準生活就是有道德的生活。而在群體中多重道德標準的道德生活就是沒有道德的生活,這也是我們所說的道德滑坡的一個內在動因。而且,“從熟人社會轉變為陌生人社會之后,人們開始只關注自己的活動和自己的利益”,“工業社會以及它的市場經濟,把完整的個體的人的存在抽象化為‘經濟人’,使人只認識金錢和利益得失,時時處于計算與算計的行為謀劃之中”。②安云鳳、朱慧玲:《現代社會對制度與道德的雙重訴求》,《哲學動態》2012年第11期。在市場經濟條件下,每個人都注重付出要有回報,“利益”越來越成為眾多人關注的焦點。當某種行為準則對自身有利,就會付諸于行動;當某種行為準則于自身有害,就會在以后的生活中被逐漸矯正。這也是人們趨利避害的本性決定的,而道德與否則是受這種行為準則制約的。馬克思曾說:“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點,人才是類存在物。”③中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局:《馬克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96頁。人作為有意識的存在物,其行為必然受到其意識性和自覺性的支配。在日常生活中,個體會因為環境的變化而靈活地修正自我的行為。在彼此的往來之中,往往存在著謀求利益的不道德投機行為,既然彼此是陌生人,彼此之間的交往也許只會發生一次,那么在這樣的一次性交往中自然難免欺騙的存在。所以陌生人之間的交往必然存在風險,當社會個體發現遵守道德規范于自身不利時,便會突破規范的約束,因為既然不遵守道德規范對自身更有利,那“我”為什么還要遵守道德?大哲學家維特根斯坦就曾經有過這種行為和困惑。

(二)對道德失范懲戒不力的負能量輻射

道德規范的效力是一種軟約束,并不像法律那樣具有強制性,中國傳統熟人社會以家族為本位,由家而國、以國為家,血緣親情是維系家族成員之間的紐帶,也是道德倫常的源流。家族是明確的血緣實體,家族的榮譽依靠個體家族成員的共同維護,強調的是個體對實體的絕對忠誠。個體不可脫離家族,更不可危及整個家族的聲譽。當個體行為有悖倫常,則會受到家族的勸誡和懲罰。所以,家族本身就是維護道德的主體。

而且,在熟人社會中,如果社會個體的行為不道德,成員之間的口誅筆伐和有意孤立就足以矯正其思想認識,使其在以后的生活中遵守道德。但在陌生人社會中,隨著人際關系的疏離、自我意識的增強以及對自身利益的關注,社會個體更多地注意各自的感受和行為,而忽略他人的行為,只要他人的行為沒有危及“我”的存在,即使其不道德,和“我”也沒有半點關系。既然和“我”沒有關系,那么“我”完全沒有必要去干涉他人的私事。“現代社會倫理—道德的轉向卻引發了深刻的‘道德認同’危機:由于‘天道’向‘人道’的隕落、‘精神’向‘理性’的退化、‘整體’向‘個體’的裂變,人們對于‘道’的認同在不斷降格為底線的同時,在‘德’上也就不斷演變為明哲保身了。”①黃瑜:《“人際冷漠”的倫理困境》,《道德與文明》2013年第6期。這里,社會的責任與擔當完全不被納入社會個體的視野內。一些人損人利己危害社會時,就不會遭受群體的攻擊和聲討,所以不道德的行為也就難以被糾正。可以說,懲戒不力即危及自身,也對他人有極壞的影響。懲戒作為一種教育職能,可以使社會個體認同規范、融入規范,在規范的允許下行使權力,并最終形成良好的行為習慣。在面對行為的選擇時,根本不需要艱難的道德抉擇,從而達到孔子所說的“從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)。而現如今,家庭、學校和社會對不道德行為懲戒措施很無力甚至根本沒有,而對不道德行為缺乏懲戒,導致社會個體認為其行為是被接受的,是無關于道德的。這一方面使其更加膽大妄為,無所畏懼;另一方面也給其他人帶來了不好的影響,不道德的行為被紛紛效仿,最終導致整個社會的道德水準下降。

而且,在熟人社會中,道德倫理多是群體成員在長期的共同生活過程中約定俗成的,習慣和習俗對人們的行為起到約束作用。可以說,群體成員的一致認同并共同遵守是道德倫理起作用的前提。但是,當某個人破壞這種約定而又沒有受到懲罰,同時這種行為還使其本人獲利時,那么,其他成員也幾乎會在同時間不遵守這種約定俗成的規則,從而造成了群體行為的道德失范,這是當今社會村落和城市里相對熟悉的群體中道德水平下滑的重要原因。現代社會強調競爭,認為競爭在推動個體搏取利益時能起到約束人的惰性、激發個體潛能的作用。但是,競爭對道德是具有破壞作用的。過度地強調激勵、強化團體內部成員之間的競爭必然會使個體在競爭過程中為達目的不擇手段,從而突破道德底線。不正當競爭的破壞作用不容小視,當以個人的能力不足以爭得名利時,一些人就會不擇手段,結果不僅僅使競爭喪失了正義,還破壞了競爭參與者的道德感。更為關鍵的是,這種不道德的競爭往往不會被懲戒,這就導致競爭的勝者因為勝利而更加地變本加厲,競爭的失敗者因為失敗而拋棄道德。所以,以功利為社會競爭的驅動力,不僅使道德淪喪,也扭曲了人性。而且僅僅為了眼前的利益盲目引進競爭機制,如果不能將之建立在公正的基礎上,限制在道德的范圍內,其結果往往比沒有競爭還壞。

(三)道德教育失法導致道德標準虛化

就社會個體來說,是否過有道德的生活,家庭和社會的教育起著至關重要的作用。當孩子小的時候,父母沒有灌輸道德觀念,那么,在孩子的心靈里就不會有道德的意識,甚至直到成年,也不知道應該遵守道德。隨著市場經濟觀念的深入人心,人們往往習慣于以經濟利益衡量一切,甚至以財富作為成功的衡量標準,至于社會財富的最初集聚是否合法,是否損害他人利益,則很少有人關注。當社會個體在處理所有的關系時滿心滿眼關注的都是金錢時,社會道德就被虛化了。在家庭教育中,父母會以賺取更多的財富為目標教育子女,而且在內心浮躁、急功近利的氛圍中,社會個體往往注重如何能夠最快地賺錢,如何既能賺錢又不需要付出辛苦的勞動,所以,各種不法手段、不道德的行為就應運而生。

胡錦濤同志在黨的十七大報告中提出要建設社會主義核心價值體系,并在黨的十八大報告中明確表述了核心價值觀的內容,并且從中央到地方高度重視培育和踐行社會主義核心價值觀。這里,建設社會主義核心價值體系、踐行社會主義核心價值觀與社會個體的道德是緊密相關的,因為價值觀是道德的內核,如果能夠在全社會范圍內構建個體認同的價值觀,可以說,人們的行為就具備了道德的準則,人們的生活就是有道德的生活。但是,目前,在社會主義核心價值觀的培育方面,還存在諸多問題,踐行社會主義核心價值觀的基礎還不具備。富強、民主、文明、和諧,自由、平等、公正、法治,愛國、敬業、誠信、友善,是社會主義核心價值觀的基本內容。就此內容來說,在全社會范圍內,并不是所有人都非常清楚。進一步說,如何理解社會主義核心價值觀,相信不同的人會有不同的看法。尤其是在中西文化沖突與融合的背景下,理解社會主義核心價值觀就更加困難。因為目前國家明確了社會主義核心價值觀,對每一范疇的內涵也做出了理論闡釋。如富強即國富民強;民主是人民民主,其實質和核心是人民當家做主;文明是民族的、科學的、大眾的社會主義文化的概括;自由是指人的意志自由、存在和發展的自由;平等指的是公民在法律面前一律平等,其價值取向是不斷實現實質平等;敬業要求公民忠于職守,克己奉公,服務人民,服務社會。這些理論對于知識水平較高的學者來說,很容易理解,可是對于普通民眾而言卻不一定。所以,要社會個體過有道德的生活,首先要使其明白應該遵守的道德原則或價值觀是什么,而且能夠深入理解,在這種條件下才可能以此價值觀指導自身的行為。而我國的社會主義核心價值觀目前還不能為民眾所普遍理解,以此推動社會個體過有道德的生活還有一定的難度。

倫理學家對“我”為什么要過有道德的生活的問題有多種解答。“理性主義者認為,道德的基礎是人類理性精神的自律;情感主義者認為,道德來源于情感;功利主義者認為,道德的基礎是個人利益;我國倫理學界大多數學者認為,道德的基礎是社會公共利益。”①莫飛平:《道德的二重基礎及其辯證關系》,《馬克思主義與現實》(雙月刊)2007年第4期。在本人看來,道德的基礎,對于社會個體來說,并非如學者所列這樣壁壘森嚴。對于不同的社會個體,其是否遵守道德,更多的受其生存方式和社會環境的影響。正如錢穆先生所說:“一民族文化與歷史之生命與精神,皆由其民族所處特殊之環境、所遇特殊之問題、所用特殊之努力、所得特殊之成績,而成一種特殊之機構。”②錢穆:《國史大綱》,商務印書館2006年版,第911頁。“各地文化精神之不同,窮其根源,最先還是由于自然環境有分別,而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。”③錢穆:《中國文化史導論》,商務印書館1994年版,第2頁。這里,不僅僅是自然環境影響人們的生活方式和思想觀念,社會環境的變化對生活于其中的人的影響更為重要。目前,熟人社會向陌生人社會的轉型導致人們的生活方式和價值取向都發生改變,傳統的價值體系在社會轉型時被打破,而新的價值體系又尚未構建完成,所以,作為社會個體的“我”不過有道德的生活也是在所難免了。

三、融合傳統文明與現代理念的道德社會構想

在科技進步沖擊傳統“天人合一”道德信仰的情況下,社會道德生活的必要前提在于社會性存在;而“我”之所以不過有道德的生活,原因在于在社會轉型背景下的陌生人社會中,社會習俗、生活習慣和道德標準的差異,對觸犯道德規范行為的懲戒不力,家庭和社會的教育引導偏頗。重建社會道德的思路在于構建全社會認同的道德觀念和標準并加強宣傳,強化社會制度和法律對不道德行為的約束。

(一)道德標準與核心價值觀的統一

我國具有悠久的道德文化傳統,但是,在現代繼承中華民族的優秀傳統道德還是有一定的難度。因為社會已經發生了深刻的變化,人們的生活方式和思想觀念也不同于以往,我們如果繼承中華民族的傳統美德,首先需要確定哪些美德是我們應該繼承和發揚的,然后再明確該如何繼承,這些工作現在我們已經在做,但是繼承傳統美德是一個長期的過程,不可能一蹴而就。所以,就推行全社會認同的價值觀念來說,現在的當務之急是推行社會主義核心價值觀,因為這是目前全社會都要遵守的道德規范。目前,我們對社會主義核心價值觀的內容已經不陌生,現在最需要實現的就是深入理解社會主義核心價值觀的內涵,比如對社會個體來說,什么算是愛國,如何才是敬業,誠信的必要性,友善何以可能等。社會個體只有真正理解其內涵并將這些外在的規范內化為自身的道德訴求,并不斷提升自身的道德修養,才可以實現“從心所欲不逾矩”。

讓人們理解社會主義核心價值觀的內涵并不難,最主要的任務就是加強社會教育,在學校媒體網絡等平臺廣泛宣傳。理解抽象理論的方法莫過于列舉實例。各教育執行者完全可以搜集歷史、現實、國內和國際的相關方面的道德模范和社會典型并加以宣傳,使人們不僅理解什么是社會主義核心價值觀,而且還有助于敦促人們向他們學習。其次,黨政機構要對各種道德行為加大宣傳力度,對于正面的典型事件,要積極宣揚,并給予名譽和物質的獎勵;而對于負面的不道德事件,也要大力宣傳,這里宣傳的關鍵不是背德行為如何惡劣,而在于背德行為人要承擔的嚴重后果。懲惡才能揚善,個人的道德選擇與實踐只有得到物質與精神方面的認可和滿足,個體才會對自身的行為做出積極正面的反饋和評價,從而在以后的生活中心存道德律令,真誠地、自覺地選擇正確的道德意向和道德行為,進而激勵他人并且示范于社會。所以,對于道德行為要大張旗鼓地宣傳,盡量做到家喻戶曉,否則,事件本身的教育意義就很難實現。可以說,“揚善是一種暗示和引導,是正義和道德的肯定與彰顯,它可以促使道德文明逐漸成為社會的主旋律;懲惡是一種制止和糾錯,在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途”①韓玉璞:《道德重構的制度倫理之維》,《教育理論與實踐》2013年第25期。。如此,就可以強化正確的道德認知,因為社會個體只有經過社會實踐的檢驗才能形成正確的道德認知,在此認知的指導下才能夠做出正確的道德選擇。

(二)制度倫理與道德規范的同構

矯正陌生人社會中的不道德行為,有必要強化制度的約束作用。我們可以借鑒西方的倫理學理論,將西方倫理學重建現代社會道德秩序的“普遍理性主義”和“德性論”結合起來,既關照普遍性的秩序規范的約束作用,又發揮中華傳統文化所蘊含的道德倫理原則,以制度維護原則,在制度中滲透原則,實現制度和道德原則的融合,這也正是契合了制度的內涵。著名諾貝爾經濟學獎獲得者諾斯指出:“制度是一個社會的博弈規則,或者更規范地說,它們是一些人為設計的、形塑人們互動關系的約束。從而,制度限定了人們在政治、社會或經濟領域里的交換與決策。”②Douglass C.North:Institutions,Institutional Change and Economic Performance,Cambridge University Press,1990,pp.3—4.所以我們在設計各種制度時就要關照道德原則,從而保證制度的道義性與合理性及人性化,“如果制度能夠成為社會理性、群體理性或職業理性的代表,那么人作為個人的道德存在就是有保障的”③張康之:《論倫理精神》,江蘇人民出版社2010年版,第208頁。。只有制度的內在原則與社會的道德標準、道德信念相一致,社會個體才能在行為選擇和道德評價中走向道德文明。

當然,除了制度本身要與道德原則相一致外,制度也應該在規避不道德的行為方面發揮作用,即以制度約束個體的行為,倒逼社會個體遵守道德規范。正如目前社會熱議的“安全碼”制度,賦予每個人一個號碼,以網絡為平臺,在智能手機中輸入這個號碼就可以了解號碼所有人的一般信息及個人信譽狀況。在社會交往和商品貿易等活動中,交往雙方就可以在活動開展之前了解對方的道德狀況,從而作為各自行為的依據;而且在交往過后,雙方也可以互評,以作為與其他人再次交往的依據,如果任何一方違背事實給予他人以差評,則要承擔法律責任。當然,這里有一個問題不得不面對,即如何規避對他人的誹謗行為。我們是否可以通過差評率,即某一個人的差評在總體評價中所占的比率,來解決此問題。這里個別人是很難使他人的差評率很低的,因為能夠調動周圍所有人在不明真相的情況下批判他人是很難做到的,畢竟沒有事實依據就給人差評是要承擔法律責任的。加強法律、制度對道德的維護是必不可少的。法律的制定應該以道德原則為依據,應該盡量杜絕不合道德而又不違背法律制度的行為出現。在此過程中,有必要恰當處理三者的關系,共同發揮三者的作用。道德是軟約束,具有自覺性和主動性;制度是硬約束;而法律的約束具有強制性。道德教育是內在前提,制度與法律是外在保證,道德、制度和法律三者結合構成嚴密而完整的有效調控手段,號召性與強制性相結合,軟硬兼施,共同起到維護社會秩序、約束社會個體行為的作用。

結 語

無論是制度法律的約束還是共同道德標準的闡釋,都不可忽視一個前提,即認可人的本能需求。道德的建立要滿足個體的基本需求,以此為依據,就要正視人的欲望,并加以正確引導。正視并承認人的本能,即承認人的動物性,如果我們接受“人是由猿進化而來”,接受“物競天擇、適者生存”的觀點,就該認可人的動物性,即人是有最基本需求的。正如告子所說,“食、色,性也”(《孟子·告子上》),每個人都要求基本的生活和生理需求的滿足,“倉廩實而知禮節,衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》),在這種需求得到滿足的基礎上,才可以談道德、倫理和情操。當然,道德的建立也不該壓抑人的欲望,任何個體都是有名利需求的,而對于名利的實現,最好是積極地引導,使人們以正當的手段、有利于他人的方式實現自己的欲望。在獲取名利的過程中為他人帶來好處,得到他人的認可和支持。這就是《大學》所說的“修身、齊家、治國、平天下”,因成人而成己。所以,只要以正確的方式加以引導,如鼓勵人們以見義勇為獲利而不是以躺倒訛詐牟利,就會同時兼顧國家、社會和個人利益,從而達到理想的效果。

①谷樹新,浙江育英職業技術學院基礎部講師。