亞里士多德論想望與道德生活的可能性①

陳 瑋

亞里士多德論想望與道德生活的可能性①

陳 瑋②

亞里士多德在《論靈魂》中將人類靈魂中的欲望部分區分為三個層次,并指出想望(boulēsis)作為最接近理性的欲望部分,特別地以善的事物作為追求的目標。他對人類欲望做出的這種精細劃分有助于我們超越理性與欲望的傳統二分,重新對不能自制、人類幸福和道德基礎等道德哲學領域中的重要問題做出思考與解釋。然而,亞里士多德在其倫理學研究中對想望的說明并不充分,對于想望的性質及其如何能夠與理性獲得一致也缺乏詳盡的說明。本文試圖結合亞里士多德的倫理學觀點和《論靈魂》中的相關論述,說明想望作為一種特殊的人類欲望是如何運作且自然地與行動者的理性判斷相一致的,這種合乎理性的欲望可以為道德生活提供現實的基礎,而一種充分意義上的特殊想望則直接指向作為最高善的人類幸福。

亞里士多德;理性;欲望;想望;幸福;道德生活

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》第一卷第13章指出,按照某種為人熟知的觀點,人類的靈魂可以大致分為兩個部分:一部分是無理性的(non-rational),另一個部分則具有理性。在無理性的部分中,盡管營養和生長的部分完全不具有理性并因此與美德無關,但是無理性的部分仍然能夠以聽從勸導的方式分有理性。人們在自制者(the continent)和不能自制者(the incontinent)身上都能觀察到這個聽從理性的無理性部分,并且為了這個部分的良好運行對自制者加以稱贊;而自制者盡管不能同樣具有這個部分而得到肯定,卻因為該部分不能良好地運行甚至失敗而令人感到惋惜并應得到相應的責備。與此相對,靈魂的有理性部分也可以分為兩個:一個在嚴格意義上具有理性;另一個則是在聽從的意義上分有理性。按照亞里士多德的論述,正是這兩個像聽從父親一樣聽從理性的中間部分的良好運作與倫理美德相關(NE 1102a26—1103a10)。

然而,亞里士多德對于靈魂結構的理解和劃分并沒有停留在這個層面,他進一步對理性部分和無理性的欲望部分做出區分。在對后者的討論中,亞里士多德提出了一種獨特的欲望能力,即對于善事物的想望(boulēsis)。盡管他對想望的性質和運作方式的論述仍嫌不夠充分①亞里士多德對想望的說明散落于不同的文本如《尼各馬可倫理學》(Nicomachean Ethics,以下簡稱NE)、《修辭學》和《政治學》之中,并且在一些關鍵問題上缺少充分說明。相關論述參見拙文《亞里士多德論人類欲望的三種形式及其統一》(《道德與文明》2011年第3期,第68—73頁),此處不再贅述。,但是我們將會看到,一個經過恰當重構的想望概念能夠在亞里士多德所提出的人類靈魂結構中充當重要角色,并且有助于我們對人類幸福和道德生活進行理解和說明。

一、亞里士多德論人類的感覺與欲望

在《論靈魂》中,亞里士多德對人類欲望的來源、構成及其天然具有的復雜本性做出了討論。根據他的描述,一切生物的靈魂都具有某種功能(ergon),不同種類的生物,其靈魂則具有不同的功能。感覺和欲望屬于動物(包括人類)的靈魂特有的能力。欲望特別地以那些引起愉悅感覺的事物作為追求目標,而它的反面則是對引起恐懼和痛苦感覺之事物的躲避(phygē)能力。亞里士多德認為,具備這種欲望(以及與之相反的)能力意味著能夠自然地做出一個與快樂或痛苦的感受相應的行為反饋。在這個意義上,正是動物的感覺,而不是其軀體或心理的運動,構成了動物的根本特質。②參見亞里士多德:《論靈魂》(De Anima,以下簡稱DA)413b1—5,431a10—15.

這個論斷在以下三個方面具有重要性。首先,擁有感覺能力意味著生物體與外部世界之間的關系至少具有兩個層次:一方面是汲取營養以不斷生長的基本需要;另一方面則是對于能夠帶來快樂或痛苦的事物及外部環境的感知與識別。其次,這種感覺能力使動物進一步具有了欲望和躲避的能力,即追求那些能夠帶來愉悅感的事物(例如清澈的泉水和甜美的果實),而回避那些帶來痛苦的事物(例如有刺或有毒的植物)。正如亞里士多德所說,“如果存在感覺,那就一定會存在想象和欲望,因為有感覺的事物就會有痛苦和快樂;有痛苦和快樂的事物就一定會有欲望”(DA 413b20—25)。由此,感覺自然地導致相應的欲望(或其反面)。①波蘭斯基認為,亞里士多德在這里提出的論證過分壓縮。實際上,感覺能力與欲望能力之間仍需要添加一個因果性的說明。參見R.Polansky:Aristotle's De Anima,Cambridge University Press,2007,p.189.第三,既然動物的感覺能夠天然地感知并分辨苦與樂,那就意味著感覺可以成為價值區分、認識與判斷的一個來源。這個認識并不是亞里士多德的獨特發現,而是古代哲學家共同的認識,盡管他們對于這個事實的態度有很大差別。按照某種享樂主義的觀點,人類生活的基本善就是快樂,其基礎就在于生命的存在要求并追求對快樂的感受與獲取。這個觀點所訴諸的事實基礎是如此強大,以至于柏拉圖的蘇格拉底在論證“無人自愿作惡”的時候使用了一個關鍵性的論證步驟,即宣稱“快樂”與“善”在某種意義上是可以相互替換的。②參見Plato:Protagoras,351c—358。在那里蘇格拉底指出,根據某種快樂論的觀點,快樂就意味著善,善包含了對快樂的體認。由于所有正常的人類都能夠感覺快樂/善并自然地加以追求,那么,如果說一個人明知某件事情是快樂的/善的,卻做出與他的感覺或判斷相反的行動,從而阻礙甚至挫敗自己對快樂/善的追求,那就是荒謬的。由此,盡管蘇格拉底被公認為一個明確反對快樂論的人,卻使用了快樂論的前提來構造論證說明欲望壓倒理性的不能自制情況不可能存在。而他似乎并不認為,快樂與善的等同是需要證明的——或許他認為快樂論者已經完成了這項任務。亞里士多德在論述動物的感覺必然導致相應的欲望時也采用了這個觀點作為前提,并對這個觀點給出了一個初步的說明。③亞里士多德認為,具有甜味的東西(例如乳汁)構成了動物與人在生命的早期階段獲得營養的最重要途徑。在《動物的生成》(De Generatione Animalium,以下簡稱GA)762a10—15中,他說:“一切事物都以這種方式形成,無論是在土中還是水中……因為甜分離出來,進入正在形成的質料……”這就意味著在他看來,甜的東西不僅僅能夠帶給人感官上的快樂,同時它的確是人類賴以生存與生長的重要的善。在這個意義上,快樂的感覺、欲望以及對善的識別是一致的。同時亦可參見GA 775b15—777a25;DA 414a30—414b20,434a25—434b25;NE 1147a29—1147b。以此為基礎,他將感覺快樂與痛苦的能力確立為動物的本質特征以及欲望的來源。如果亞里士多德的論證是成立的,如果快樂在某個層面上能夠被等同于善、痛苦能夠被等同于惡,那么,一種關于善惡的價值辨識能力就被植入了動物靈魂所自然具有的最初能力之中。這種能力在追隨感覺而行動的動物那里或許僅僅是一種無法實現的潛能,但在具有理性的人類那里則可以得到發展和實現。④關于感覺能力從潛能到現實的運行的一般說明,參見DA 417a25—418a5;關于認識與思維層面上從潛能到現實的說明,見DA 429a15—429b10。

二、想望:理性與欲望相容的可能性

如前文所述,亞里士多德按照兩種方式來區分人類靈魂的欲望部分:在《論靈魂》中,他將欲望(orexis)分為感官欲望(epithumia)、意氣(thumos)和想望(boulēsis)三種形式;在《尼各馬可倫理學》第一卷第13章,他將靈魂分為理性部分和非理性部分,據此,欲望也可以寬泛地區分為合乎理性的欲望和非理性的欲望。①見DA 414b4:“欲望包括感官欲望、意氣和想望”;以及NE 1098a1—20,1102a25—1103a5。后者更接近柏拉圖在《理想國》(439d—e)中對靈魂所做的三重劃分。對這兩種劃分的一個進一步的討論,參見Pearson:Aristotle on Desire,Cambridge University Press,2012,p.170。綜合這兩種劃分來看,想望處于靈魂的理性和非理性部分之間,也就是所說的“理性欲望”(rational desire)或“合乎理性的欲望”。不僅如此,無論是按照哪一種區分,欲望的不同部分之間都可能存在沖突,這些沖突都不同程度地來自于理性與欲望的沖突。②參見DA 433b5:“欲望之間可能互相沖突,一旦理性和感官欲望發生對立就會出現這種情況。”

這種欲望圖式自然地引發了兩種進一步的問題:第一,如何理解作為中間部分的所謂“理性欲望”?它在什么意義上既是“理性的”又仍然屬于欲望?它如何回應理性判斷?第二,一個行動者是否可能同時具有兩個或更多不一致(甚至相互沖突)的想望(理性欲望)?

對于第一種問題來說,有兩點是根本重要的:首先,想望就其本性而言屬于欲望的部分,因此盡管它能夠與行動者的理性判斷保持一致,但是其性質與運作方式都是欲望的。也就是說,想望指向目的,而不關注該目標的可行性或具體的實現手段③參見NE III.2:1111b20—30。亞里士多德在那里對想望和決定(prohairesis/decision)做出了區分。想望是欲望中最接近理性的部分,決定則是行動者在具有欲望與認知兩個方面的要素之后,準備采取一個行為的內在主觀狀態。盡管這二者由于都具有欲望與理性這兩個部分而顯得有些相似,但是它們之間存在著重要差別:想望更多地關系到一個行動的目標,尤其是人類生活中那些較高層面的目標,無論它們是否真正存在于現實之中(例如不朽),也無論它們是不是處于行動者自身的能力范圍之內(例如期望代表自己城邦的運動員在競賽中獲勝)。相比之下,決定則更多地關系到行動的方式,即達到一個目的的手段。,并且對行動具有直接的觸發作用。

其次,想望的目標特別指向那些善的事物。在《修辭學》中,亞里士多德指出,“想望是對善的欲望;因為沒有人會去想望某件事物,除非他認為該事物是善的”(1368b37—1369a5)。也就是說,與欲望的其他部分一樣,想望具有能力來回應人類靈魂對于外界事物和環境的感知和體會(例如快樂)。同時,作為一種特殊的人類欲望,想望自身包含了一個與價值相關的要素(例如對善的追求)。這就意味著,在最初的階段,當生物體(以及人類行動者)對于快樂和善的感受與認知相一致的時候,想望并不與欲望的基本部分(例如感官欲望)分離而獨立發揮作用。而在一個較高的層面,當快樂與善有可能分離的時候,想望就與欲望的其他部分發生了分化,它會特別地指向那些具有善價值的目標。就此而言,這種欲望所表達出來的對于某個特定事物的渴望已經包含了價值識別與判斷的內涵,當行動者想望某種令其感覺愉快的事物,他并非僅僅是在追求該事物所帶來的愉悅感覺,而是包含了對該事物本身具有的善價值的追求。

在這個意義上,想望并不是通過回應理性判斷而與理性部分相一致的。這里所說的“回應”,指的是下述模式:行動者首先形成了一個關于眼前的目標或當下的行動是不是善的、是否應當值得追求的判斷,然后想望由于總是與理性相一致而接納了被判定為合理的目的作為自己的追求目標并跟從這一判斷,此時如果欲望的其他部分沒有形成與此相沖突的目標或行為傾向,想望就直接充當了動機性力量,促使行動者做出一個相應的行動;如果欲望的其他部分具有不同的,甚至與該理性判斷相沖突的目標或傾向,想望則作為中間部分,以壓倒性的力量主導其他兩種形式的欲望,使后者與自身相一致,從而促使行動者依然做出一個與理性判斷相一致的行動。然而,這樣一種解釋模型仍是機械性的并且存在裂隙,它依然無法說明,想望對于其他兩種欲望形式的壓倒性勝利是如何可能的,想望如何能夠始終保持與理性部分的一致。此外,它依然無法說明,究竟是在行動者得出一個最終的理性判斷之后才會產生一個與之相應的想望,還是每一個(階段性的)判斷都會導致一個(或者暫時或者持久的)想望。如果是后者,則直接導致了上述第二個問題:不同的想望之間如何一致?它們會不會發生沖突?

基于上述考慮,我們最好不要將想望理解成某個時刻準備著聽從理性的中間部分,而是在某種意義上將其理解為一種“準理性的”傾向。所謂“準理性的”傾向,具有兩個方面的含義:一方面,想望所追求的目標同時也會被理性部分判斷為善的,盡管某些目標在現實中缺乏可能性,例如獲得不朽的永生、掌握所有人類語言、消除世界上所有的不公正等。①需要說明的是,在這里,我們不能將理性認識設想為一種不變的、絕對的真知識。因為人類對于自然和自身的認識始終是在變化和發展的,而對一個欲望的可行性的評價取決于人類行動者當時所具有的理性認識達到什么樣的程度。例如,古代人是相信永生是存在的——無論是以肉身的形式、以氣的形式還是以靈魂的形式,因此,對于永生的想望在他們看來就不像在現代人眼中那么荒謬。而如果我們考慮到巫術和向神靈祈禱等宗教信仰和實踐在古代社會中的普遍性,那我們也就需要對想望所指向目標的可能性重新加以評估:那些在現代人看來完全在于自身能力之外的事情,例如比賽或戰爭的勝利,例如降雨或者好運氣的降臨,在古代人看來都是可以通過祈禱或巫術等方式間接達到的。亞里士多德的觀點當然在很大程度上有別于當時的大眾觀點,但是他對想望的某些目標之荒謬程度的理解和判斷也同樣有別于我們今天的理解。關于古代宗教儀式及其心理分析,參見[英]簡·愛倫·哈里森:《古代的藝術與儀式》,吳曉群譯,大象出版社2011年版。以及[法]菲斯泰爾·德·古朗士:《古代城市:希臘羅馬宗教、法律及制度研究》,吳曉群譯,上海人民出版社2012年版。另一方面,想望不是理性,盡管它的運作可以經過道德教育和習慣化的訓練而更趨完善,但是它的生成和運行不是經過反思而形成的。也就是說,并不是由于行動者首先做出了一個關于“某物是善的”的理性判斷,繼而才產生了一個追求該事物的想望。相反,它是當行動者在感知并意識到該事物的存在時,自然地生發出加以追求的欲望。①需要加以考慮的是以下情況:如果行動者已經做出了一個關于“這個東西是善的”的理性判斷并同時具有了一個對該事物的想望,但是立刻獲得了進一步的信息推翻了自己之前的判斷,認為“其實這個東西是有害的”,此時原先具有的想望是否會隨之消失?我傾向于認為,想望會在這個校正性的理性判斷形成并穩固之后逐漸消失,但不是立刻被取消,而是還保持了一種慣性。在這個過程中,想望會出現與理性判斷的暫時性的不一致。因此,想望既不能被簡單地理解為欲望中最容易被理性“規訓”的部分,也不能被理解為添加了理性因素的欲望。或許可以說,想望作為一種特殊的欲望形態和靈魂的追求能力,實際上標示出了人類的欲望和理性這兩個部分在某種情況下自然地同時取得一致的可能性。

在此,仍有一個問題值得注意:按照上述解釋,想望與其他的欲望形式相區別的根本原因似乎就在于它們所追求的目標是否具有善的價值。也就是說,亞里士多德似乎認為,想望之所以被認為是一種合乎理性的特殊欲望,是因為它所追求的目標區別于其他的欲望:前者的目標都是善的事物,后者的目標則不一定。這種理解可能會導致一種批評,認為亞里士多德不能成功地將想望與另外兩種欲望形式區分開來,因為感官欲望和意氣所追求的目標也同樣可能是既令人感到快樂也是善的,甚至可能僅僅是善的。面對這個批評,一種解釋的思路在于為想望的目的再添加一個進一步的要素,即一種僅僅為有理性的人類所獨有的、嚴肅的關注,也就是說,想望之所以能夠區分于欲望的其他兩個部分而獨立存在,是因為當行動者“想望”某個目標時,他是把這個善的目標當作一種嚴肅的關注和目的來加以追求,他是將善的目標作為善的目標來追求,而非僅僅將之作為令人愉快的目標來追求。后者是感官欲望和意氣也可能具有的要素,但是對目標自身價值的感知則是想望所獨有的。①這個批評以及對這種可能的回應思路的概述,參見Pearson(2012),pp.163—165。按照Pearson的觀點,由于一個有美德的行動者的感官欲望和意氣同樣追求好的目標,那么在這個意義上,想望就不再具有獨特性。僅僅依靠目標自身是否具有善價值也就不足以將想望和其他的欲望形式區分開來。對此,我傾向于認為,亞里士多德是在知識或者說理論的層面上區分欲望的三種形式,他自己也強調,不能認為靈魂在現實情況下真的能夠被分割成不同的部分(DA 432a25—b8)。在認識的層面,我們可以指出靈魂的欲望部分可以趨向不同的目標,并由此劃分為三種不同的運行能力,但是在真實的情況下,這三者仍然構成一個整體。因此,認為通過在現實中設置不同的目標就能夠清楚地區分行動者的欲望類型,這其實是現代科學對于亞里士多德的一種誤解。不僅如此,我也不同意Pearson以有美德的行動者為例來說明無法通過目的來區分想望與其他兩種欲望。有美德的行動者經過習慣化過程使得欲望的部分與理性部分相一致(有惡習的行動者在相反的意義上也一致),這并不能證明靈魂內部不存在不同的部分或不同的能力運作方式,而只能說明通過恰當的道德教育,一個人可以在一個較高的層面上做到自然地、愉快地使靈魂的非理性部分與理性部分相一致。亞里士多德關于自制和美德的區分可以證明這一點。此外, Pearson似乎認為這種回應思路只能為判斷想望的目標提供標準,但這個標準本身并不構成想望的目標,因而想望的目標仍然是一組而非一個最高的善價值。我部分同意他的觀點,即僅僅通過設定“人類獨有的嚴肅關注”這個標準不足以將想望的目標從一組價值鎖定為一個最高的價值,在后文中我會試圖在這個方面做出進一步論述。

至此,我們已經對前文所述的第一個問題做出了大致的說明。然而必須承認,第二個問題依然存在:一個人的確可以同時想望不同的目標,這些目標之間也可能發生沖突,②在這里,一個比較容易解決的問題是,想望是否可能指向錯誤的目標并因此導致錯誤的想望與正確的想望之間產生沖突。對此,前文已經指出,既然理性部分的認識與判斷也不是始終正確的,因此,錯誤的想望是可能的。而且,由于校正一個錯誤的想望可能比校正一個錯誤的理性判斷需要更多的時間,因此各種想望之間的不一致,甚至想望與理性之間的不一致也是可能的。但是對于一個處于恰當的道德培養過程中的人來說,這些不一致是暫時的。相對而言,另一個更為困難的問題則是,在什么意義上我們可以說一種善與另一種善構成沖突,而它們同時是真的,且同時為一個行動者所想望。對于前一個問題,我會在后文通過區分兩種想望來試圖做出說明。對于后一個問題,我會另文討論。因此,當一個層次較低、真實性較弱的目標占據了上風的時候,行動者的內心仍然可能發生沖突,理性與欲望之間、各種欲望之間的競爭關系就依然可能存在。考慮到這一點,我們就必須發展出一種特殊的想望概念,它的目標在于且僅僅在于人類所能獲得的最高善,也就是我們所說的“幸福”。

三、基于想望的道德生活

亞里士多德有關潛能(dynamis)與現實(entelecheia)的觀點有助于我們區分兩種想望,并將想望的目標鎖定為作為最高善的人類幸福。根據亞里士多德,具有認識真正價值的能力與在現實中運用這種能力并將其轉化為現實是兩回事。①參見NE 1098b30—1099a5,1102b1—10。例如一個人處于睡眠狀態之中,那么即使他具有突出的理性判斷能力或者卓越的品格,也只是在作為潛能的意義上具有這種品格與能力。只有當他在實際行動中踐行了這種品格、真切地運用了這種能力,他才是在作為現實的意義上具有了理性能力與卓越品格。考慮到人類靈魂的每一個部分都有其潛在的與現實的能力,因此,一個即使習慣于被欲望驅使的人也可以具有理性推斷的能力——當然這種能力僅僅是以潛在的方式存在而沒有得到實現。同樣,一個擅長理性推理與判斷的人,如果他的推理過程并沒有伴隨著一個相應的、要將判斷付諸實踐的欲望,那么他的理性部分所具有的欲望要素也就沒有得到實現,同樣只是處于潛在狀態。也就是說,欲望是可以作為潛能而存在于理性部分之中的,就像理性因素可以被潛在地包含在欲望部分的內部一樣。在某種意義上,想望或許可以被理解為這樣一種潛在的具有理性的、內在的驅動狀態。

如果這樣一種理解是可能的,那么我們也可以嘗試將想望區分為充分實現的想望和未得到充分實現的想望。所謂未得到充分實現的想望,指的是那些以顯得是善的事物作為目標的想望。如前文所述,這種類型的想望是可錯的,因為它自身以及與之相關的理性部分的運行并不充分,在這種情況下,一個人對于目標的價值識別就有可能是錯誤的。這類想望的目標也不僅限于一個,而是一組,例如長壽,贏得戰爭或比賽,擁有好的朋友、子女和家庭,成為一個正義的人,著書立說,流芳百世,等等。這些目標之間有可能相互矛盾,不同的想望之間也可能發生沖突,因此,在這個層面上,不同的想望之間、想望與理性之間仍有可能存在不一致。而與此相對,所謂充分實現的想望,則是其自身以及相關的理性部分同步進入現實、同等程度地充分展開和實現的特殊欲望。在這個層面上,最嚴格意義上的、充分實現的想望就是以最高善為目的的特殊想望。而當這種特殊的想望在最充分的層面上加以運行,那么與它同步的必然是始終能夠識別真正的善價值的、最高部分的理性。②參見NE III.4。亞里士多德在這里指出:一方面,一個人的理性認識如果不正確,那么他所想望的目標也就有可能顯得是善而實際上是惡;另一方面,如果想望的目標只是表面上是善的,那么不同的人所想望的事物就是不同的。在這里,亞里士多德最后引入了有美德的人作為標準,以他的想望目標來確定那些真正趨向善的想望,可見,對于真正善的認識和感知依然是判斷和區分那些未經充分實現的想望的標準。而特殊欲望的目標則不是僅僅表面上顯得善或對某個人來說顯得善,而是普遍且客觀的。因為按照亞里士多德的論證,幸福是真實且客觀存在的最高價值。需要說明的是,Pearson(2012)對于如何設想并說明想望與幸福的關系提出了質疑,對這一質疑的討論將構成另一篇論文的內容。

在《尼各馬可倫理學》第一卷第7章,亞里士多德試圖通過設計一個“功能論證”(Function Argument)來說明,對于具有理性的人類存在者而言,存在著一個最高善,它構成了一切善事物的最終目標,同時也是靈魂合乎美德的完滿的實現活動。正如刀的功能就在于利落地斬斷、眼睛的功能就在于清晰地觀看,正如樂師的功能就在于嫻熟地彈奏樂器、鞋匠的功能就在于制作可供穿用的鞋子,一個人類存在者的功能就在于發揮他的靈魂中的理性部分,而作為一個好的人類存在者,其功能就在于卓越地發揮他的理性部分。而持久地做到這一點、卓越地行動和生活的人,就能獲得幸福。

亞里士多德的這個論證為我們將“想望”整合進理性的活動,進而整合進構成幸福的沉思生活奠定了基礎。一方面,這種最高的善是一個類似拱頂石的存在,它不但不排斥其他層級的善事物,反而構成了其他的善事物之所以成為善的最終原因。另一方面,它是理性部分的活動,卻不僅僅是理性部分的活動,而是要求想望這一與理性緊密聯系的欲望部分同時進行活動。作為一種特殊的想望,它的目標與理性的最高目標完全一致。當這種同時為理性部分和欲望部分所追求的活動在現實中最終完整地、持久地呈現出來,也就是我們所說的幸福。既然如此,這種理解下的人類幸福就自然地構成了理性和想望的目標與成果,既不需要另外啟動一個理性程序、獲得一個理性判斷來對之加以思考和辨別并將其推薦甚至指派給欲望的部分,也不要求欲望的部分放棄其他的目標——因為在這個階段,幸福及其所訴諸的完善的美德本身,就成了欲望的唯一目標。①如果這里所粗略提出的理性—想望在最高層面的連動模式是可能的,那么這或許有助于我們重新理解亞里士多德的“幸福”(eudaimonia)概念。而在這種理解框架下,從“包容論”或“理智論”這樣兩種相互對立的路徑來討論幸福,本身可能就是誤導性的。相關討論參見余紀元:《“活得好”與“做得好”:亞里士多德幸福概念的兩重意義》,《世界哲學》2011年第2期。

需要說明的是,特殊的想望雖然是指向最高善的,但是它在人類生長的早期階段就已經先于理性而存在并得到發展,而不是在一個人具有了理性之后,再從理性那里分得某些因素而形成。根據亞里士多德在《政治學》中的論述,我們在小孩子身上可以發現想望,卻很難發現一個已然存在的、成熟的理性部分。②Aristotle:Politica,W.Ross(ed.),Oxford University Press,1950,p.244.然而,一旦小孩子具有了想望,他們同樣可以敏感于善的事物,能夠識別并追尋善價值。與此相對的是,一個已經具有了理性的成人不一定具有想望。他很有可能理智上已經具有了關于善的認識并且準確地判斷出一個事物的價值,但是在缺少想望的情況下,其行為不一定總是與其理性認識和判斷相一致。也正因此,欲望看起來總是對理性造成威脅,因為感官欲望和意氣雖然也有可能與理性一致,但只是偶然地一致,相反,它們常常會抵制甚至反對理性。按照亞里士多德的這種觀點,道德生活的可能性并非只能以理性作為基礎,而是同時要求一個和理性相一致的欲望。而道德教育的核心與其說是在于引導成年人從理性上認識什么是善,不如說是在于早期教育中培養孩子充分地發展想望部分,恰當地渴望那些具有善價值的事物。

亞里士多德的這個觀點對于我們恰當地理解想望并將其確立為道德生活的一個基礎來說,無疑是一個重要的提示。需要指出的是,當我們強調想望首先作為欲望的一個部分而存在并且否認它是由于接近理性而分享了理性認識的能力的時候,我們必須同時注意到,這樣來理解想望其實是有前提的。這個前提就是靈魂天然地具有統一性。亞里士多德明確地放棄了那種將欲望視為單一的、均質的、始終與理性部分相對立的傳統觀念,認為人類欲望自身的復雜性并不亞于靈魂整體的復雜性。欲望可以是僅僅出于本能的,是丑陋的、令人墮落的,甚至是邪惡的,但它同樣也可以是使人優美、高貴、純潔并超越其本能的力量。在追求真知、良善與優美的過程中,欲望天然地具有與理性一致的可能。不僅如此,理性并非只能自上而下地、單向地對于欲望產生影響。相反,理性可以被欲望侵襲,同樣也可以因欲望而成就自身。換句話說,如果我們已然將欲望視作一個內涵豐富、自身即可以具有理性因素的、多層面的復合體,那么相應地,理性也就自然地被理解為內部包含著欲望的要素。只有當欲望和理性兩個部分渾然一體并充分發展的時候,一個人才能成為真正意義上的有美德的人。

①本文曾刊于《倫理學研究》2014年第5期。

②陳瑋,河北石家莊人,浙江大學人文學院講師,研究方向為古希臘哲學。