論公共性的回歸與重塑

王　慶

(蘭州商學院 財稅與公共管理學院,蘭州 730101)

論公共性的回歸與重塑

王慶

(蘭州商學院 財稅與公共管理學院,蘭州 730101)

摘要：公共性與私人性作為個體存在的兩種形態,是異常復雜地糅合在一起的,但在人類社會尤其是西方社會由傳統走向現代的進程中,卻出現了私人性超越并侵蝕公共性的現象。究其原因,傳統公共性的剝削屬性、浪漫主義發展、科學技術進步和工業革命的興起都在不同程度上推動了私人性對公共性的侵蝕。這雖有利于個體理性發展和人性解放,但同時也導致了公共性的衰落,從而引發信仰缺失、私人性膨脹、合作失靈等一系列公共危機,給社會發展帶來無法預測的風險。故應以西方現代化發展中的這一弊端為鑒,重新審視公共性對我國現代生活的重要性,并從公共價值觀創造、公共道德培育和公共秩序規劃入手,努力構建公共性與私人性和諧統一的現代生活。

關鍵詞:公共性;私人性;個體理性;公共價值

一、 引言

自人類因生存需求從個體形態集結為公共形態后,公共性與私人性之間的相似和不同就變得越來越重要且隱蔽。從這兩種形態的相似上說:一是起源的順承性。若沒有私人性作為基礎,就不可能想象公共性概念,公共性存在的前提恰是私人性的存在;二是兩種形態的相互融合。社會的進步發展逐漸模糊了公共性與私人性之間的區別,以往稱之為私人性的具有了公共行為,以往稱之為公共性的私密程度在加強;三是兩種形態共同構建完整的現實認知。生活中,個體擁有表達自我認知的能力,不過,單純的私人表達無法產生文明,這就需要把公共性與私人性看做是同時存在的表達模式,共同作用以使人們獲得完整的現實認知。

從這兩種形態的不同上說:一是私人性呈現自然形態,公共性呈現文化形態。自西方國家走上“市場經濟—市民社會—政治分權”的道路后[1],個體經濟上的獨立性所形成的個體利益自主性和排他性成為社會經濟發展的動力源泉。這使人們越來越以為,人性是人自己創造的,這是人的自然形態的直接顯露。但市場經濟下分工的深入細化又使自然個體在極端依賴他人的過程中無法擺脫公共性,反而只能在分工協作中來界定自我存在,公共性具有了文化形態;二是私人性引發人性困惑,公共性產生創造能力。西方個體理性的產生也開啟了對人的研究,啟蒙運動試圖用自然科學方法和思路研究人自身,但截至目前,我們始終無法知道如何探討自我[2]292,私人性成為束縛人自身的短板。反之,自人類集結具有公共性后,就一直在創造奇跡,如建立在異常復雜的市場機制基礎上的現代經濟,其高速增長的背后正是極為精細的分工和趨向科學的政府調控,這都是公共性創造能力的體現;三是私人性存在于外在屬性與內在屬性的統一,公共性則是通過更多的外在屬性得以表現。從自我認知出發,每個個體都是身與心、人與社會的聯合體,即客觀存在的個體作為外在結點通過內在情感與他人聯結構成了社會網絡系統,而處在網絡中的每個個體都會因信息傳導發生改變,這表明私人性具有動態復雜的外在屬性與內在屬性的統一。而公共性則有思想與實踐之分。思想上公共性屬于哲學話語,回答的是如何看待公共性的問題,是形而上的內在屬性。實踐上公共性屬于政治話語,解決的是如何處置公共性的問題,是形而下的外在屬性。相比規范的公共生活給個體帶來的收益或成本而言,公共性的自覺內在反應常被忽略。

通過上述公共性與私人性的異同比較,可發現這兩種形態是異常復雜地糅合在一起的,這使任何試圖單方面界定或區分兩者的努力都顯不足。換句話說,對公共性與私人性的討論,關鍵不是公共性或私人性,而是設法尋求公共性與私人性的均衡狀態,使個體的各種活動在謀取私利的同時,向著符合公共利益的方向展開。可惜的是,當今世界的發展,尤其是西方主導下的現代化進程,不僅沒有實現兩種形態的均衡發展,反而出現了私人性對公共性的侵蝕,這成為當今世界危機重重的主要原因。正如袁祖社所言:“由于人的公共性理念的喪失,使得求得永生的要求與價值觀上的捉摸不定困擾著現代人,自由的獲得與責任的承諾苦惱著現代人”[3],公共性缺失的世界成為了充滿懷疑、焦慮和虛無的世界。

二、 公共性解析的演化變遷

實際上,有關公共性的衰落,還可從公共性的解析變遷中看出端倪。

(一) 傳統思想對公共性的解析

人類早期社會對公共性的理解都偏重于將其獨立在私人性之外,概因是面對殘酷的生存環境,個體生存機會遠低于集體力量,但人口集中既要求有足夠的資源供養人口,又要求有極強的信仰來提供精神保護。故集生產、倫理于一身的公共中心就不再僅僅是個體外延的擴張或個體集合的場所,其所表現出來的公共性特質也就具有了一定的主體性和道義性特征。這在各類傳統思想中都或多或少有所反映:從西方思想史來看,古希臘古羅馬時期的公共性是“公開場所”的含義,中世紀時期的公共性含義則轉變為相同等級的個體普遍結成的共同體,等國家出現后公共性就成了一種契約關系并直接指向公共福祉。從伊斯蘭思想史來看,個體最終是社會性存在,社會是個體的擴大,故無論是以五功為要求的宗教義務,還是被看成與真主關系的社會義務,都表現出高度共有統合的公共性意識。我國傳統思想對公共性的理解則集中在三方面:一是天下之公,即用人類的感覺可以把握到的天空之下的無限共同空間,且這種共同感覺中滲透了天的調和、條理、公正與正義;二是社會之公,即個體作為構成公共形態不可或缺的成分,只有通過共同性才能產生作用;三是自然之公,即作為宇宙萬物的存在狀態、存在根據的和諧秩序本身[4]37-51。綜上各種理解,可發現傳統思想對公共性的界定中,主體性特征非常明顯,即公共性不是由內到外或由下而上產生于私人性。相比私人性的自然存在,無論處于什么樣的情境中都有稱之為“公共”的存在,這種傳統認識把公共性與私人性看做是對等關系。相應的,個體不僅擁有復雜的自我意識,更有獨立于自我意識之外的需要遵從的公共意識。進一步說,公共性雖沒有類似私人性明確的物理構造,但其主體性也往往被歸結為深奧且崇高的自然道義,需要個體通過身體力行才能得以感知或體驗。

(二) 西方對公共性的現代解析

發展到現代社會,西方對公共性的具體解析分為兩類:一是為爭取生存而建立在合理性契約之上的理性公共,一是為爭取認同而產生于人格直接交往中的感性公共。理性公共不需要情緒性因素的滲入,只要具備理性設計的法律和制度即可[5]3。以規范的法律和制度為基礎,這種公共性擺脫了數量上的制約,并隨追求目標的擴大以及容納人數的增加,其控制范圍也相應擴大[6]51。感性公共是應人性解放而產生,歷經了文藝復興、宗教改革、啟蒙運動和技術革命進程,并不斷促進人類由不自信走向自信、由桎梏于宗教理性走向利用個體理性來觀察分析世界。當然,這種變化也不可避免地影響到對公共性的認知。從個體理性的視角出發,公共性界定會忽視諸多非人格的社會關系,這使個體逐漸認為共同體是由一群向彼此揭示自我情感的人構成的,公共性成為了由“我”向外延伸、以“我”為中心的信念碰撞與認同。感性公共雖沒有統一的法律和制度作為規范,但如何揭示自我情感、宣揚自我信念,卻隨技術革命的深化趨向整齊劃一,使感性公共也因表達環節而表現出一定的規范性。

不過,這兩類公共性的形成過程是較為一致的,即這是一個“個體—規則—公共—表達”的過程,具體來說就是:首先,個體在陌生人組成的公共環境中如何看待彼此的外在;其次,公共環境中會出現一些使得人們的外在能夠取信于陌生人的規則;再次,如果這套規則能夠解決公共問題,那一個公共領域便告形成;最后,公共性的形成使人們以為,所謂的公共表達就是自我情感如何向他人表述并被他人理解的過程。

通過以上描述可發現,西方對公共性的現代解析突出了規范性與人格性特征。相比傳統思想中公共性的主體性特征,規范后的公共性反而在不同程度上喪失了獨立主體所具有的無限想象、無限空間之充分自由,公共性與私人性之間的對等關系被破壞了,被個體理性強化的私人性越來越獨立于公共性而存在。更為重要的是,當個體開始從人格角度來界定公共性內在屬性時,這種超越就演變成一種侵蝕,個體紛紛把更為熟悉的個體心理、個體性格代入共同體中,用這些人格化術語來衡量公共性,從而使公共性喪失了傳統思想賦予它的自然道義。

三、 現代社會發展中公共性的重塑需求

那么,為什么西方社會從傳統走向現代的進程中會出現私人性對公共性的侵蝕？對這一問題的分析,有助于我們認識到西方現代化進程中忽視公共性的弊端,從而深刻領會現代社會重塑公共性的迫切需求。

(一) 私人性對公共性侵蝕的內在根源

1.傳統公共性的剝削屬性。西方社會的傳統公共組織一直保持著森嚴的等級結構,其特色就是把權力集中于一點,而控制力則是通過金字塔型結構擴大到整個組織。因此,這類共同體有著清晰的輪廓,它是為達到某些特定目的而組織起來的,成員及成員間的相互關系也已確定。這其中,權力集中以及金字塔型控制結構均起到將人變成手段的作用[6]47,尤其是位于金字塔底層的公眾,被剝削被強制的身份是明確且固定的。另外,傳統公共性所指向的自然道義往往被宗教所解釋,而基督教在世俗傳播中也走向了等級制,與世俗權力一起共同加固了金字塔型的西方社會結構。弗蘭克爾在描述中世紀歐洲時談及了這一點:“有史以來,權力部門在人們眼里從來沒有這樣令人敬畏過,它使人們不斷聯想起人類的原罪及其固有的不幸;權力部門變成了超我無所不在的眼睛,時刻監視著個體,不僅監視著個體的行為,還監視著他的思想和欲望”[7]74。當然,這種等級制社會結構也促使公眾在看待公共性時,往往把公共性等同于由上而下的剝削隸屬關系,屬于應被革新的關系架構。

2.浪漫主義的影響。現代化進程中,人們開始轉而用個人情感語言來描述公共性,這種變化深受西方浪漫主義的影響,而浪漫主義的實質是對那些有強烈自我意識和認為個體獨立最重要的人的贊美[8]31。故當人們在個體理性號召下擺脫宗教對人的禁錮之時,浪漫主義的興起把這場解放運動從理性領域拉入到感性領域,極大擴散了人性解放潮流。自然,浪漫主義會要求個體從自我意識出發重新描述和界定公共性,但這種走向個體自我、飽含情感的浪漫認識不可避免地傷害到原本歸屬于自然道義的公共性。實際上,現代生活中“人的直接重要性”包含三層含義:一是人必須經由理性對自己的行為進行有效規范,二是人只能在“人是目的而不是手段”的原則之下尋求人與人平等相待的政治社會規則,三是人必須在自己制定的規則之下活動以有效約束和規范自身行為[9]。浪漫主義雖順應了第一層含義的時代要求,卻忽視了基于自我肯定之上更為重要的社會交往,將個體的私人性絕對化于公共性之上,這必然會導致公共生活的紊亂失序。

3.科技進步的影響。現在看來,源自18世紀西方的科技進步更像是對人們自古以來所堅持的這個世界是按一定等級體系建立起來的信念的否定,這一否定突出表現在:第一,達爾文進化論的影響。達爾文的理論體系蘊含六點啟示:一是用世界進化論觀點取代世界靜止觀點,二是證實了神創論的不可信和荒謬,三是對宇宙目的論的駁斥,四是拋棄各種形式的人類中心主義觀點,五是通過單純唯物主義進程來闡釋世界的設計觀念,六是用種群思維來取代本質主義[2]95。可以說,依據進化論啟示推導出的是,人只是復雜的生物機器,沒有任何特殊意義,更沒有道德信仰之分,自然也不存在獨立于私人性之外的道義化的公共性;第二,精神分析學說的影響。弗洛伊德開創的精神分析學說把心理問題推向了科學領域,而科學從數學、物理等學科延伸至個體心理的巨大變化,則進一步靠近了“科學剝奪了這個世界的意義”的命題。對公共性而言,這一變化意味著心理作用被疊加在公共領域之上,人們很難再把發生在公共領域的行為視為獨立的公共行為了。這樣,隨著科技進步,我們越來越傾向于私人性,沃森對此評價說:“現代主義所包含的一切,都可以看做是和弗洛伊德的無意識一樣具有同等價值的藝術,它關注內在形態,將浪漫主義和自然主義相融合,宣揚科學、理性和民主,是一種達到極致的個人主義。”[2]271

4.工業革命的沖擊。對公共性產生更大沖擊的是工業革命,它改變了人類傳統的生產方式,除用機器代替手工勞作外,工業革命還創造了一個充滿活力的市場化的新世界。在這個新世界里,個體功能退化成單一的生產剩余價值,個體間的關系被機械生產的流水線所界定,個體成為了可計量、可交易的商品。客觀評價,工業革命浪潮下市場經濟的出現,是經濟領域對思想領域中個體自由傾向的呼應,具有一定進步意義。不過,這卻給公共性帶來兩個嚴重后果:一是公共領域的萎縮。在市場經濟下,人們的生活方式發生了巨大變化,傳統手工作坊和熟人社會的消失,使人們雖因工業化生產而廣泛集中在一起,卻也同時喪失了生產交易背后隱藏的彼此好奇與獲得認同的深切情感。人們開始用以貨幣為符號的財富來衡量每一次生產交易行為,包括這些行為聯結起來的人際關系都變成去情感化的經濟行為,家庭成為僅存的容納個體豐富情感的公共場所;二是公共形象的坍塌。工業革命的產生,市場經濟的興起,促使人們將機械工業視為創造財富的基本手段,并衍生為通過機械生產所實現的效率主義是理想化的文明[6]132。基于此種價值觀,有效率的生產成為了公共生活得以產生并發展的內因。這不禁讓人疑惑,公共性究竟是人們之間充滿情感的相互聯系與作用,還是僅僅是物質生產的需要？傳統的公共形象坍塌了。受這兩方面影響,工業革命引領的市場經濟,雖開創了偉大的經濟增長,卻使個體在最大化個體理性號召下放棄了公共性,個體越來越局限于物質生活的圈子,對公共生活不予理睬,并以此走向了現代化模式。

(二) 現代社會發展對重塑公共性的需求

受到私人性侵蝕的公共性無可置疑地衰落了,這引發兩個問題:一是如何界定公共性。進入21世紀以來,人類開始在同一個信息圈內生活,但與這種全球一體化密切相關的公共性卻變得模糊不清,突出表現在信仰缺失和公共失序上;二是如何處理公共性與私人性的關系。個體存在的兩種形態本是一對深邃且奇妙的矛盾關系,但公共性的衰落打破了這一均衡,并給私人性也帶來了危害,突出表現在私人性失衡和合作失靈上。綜合起來看,這四個突出表現恰恰反映出現代社會發展對重塑公共性的緊迫需求。

1.公共性衰落導致信仰缺失。“相似的生物聚集在同一個地方,自然會受到集體反應的影響。而這種對集體反應的感覺則使如下觀念成為可能,即人們會具有共同的經驗,他們彼此會通過各種符號來表達這些經驗的基本內容”[10]160,信仰的生成亦是如此。正是因為擁有共同經驗,人類集合才能遵循量變導致質變的發展規律。故信仰所產生的大家有著類似存在和一致目標的重要作用,會幫助個體在理性創造并拓展某種公共生活時,能夠促進這種生活在所有達到同一理想層面的個體中重復出現,而這個層面也會在這些個體的影響下得以維系。不過,公共性的衰落影響到了信仰生成的表達與互動基礎,人們雖在同一時空內,卻無法通過彼此表達進行有效互動,也就無法達成共識。可以說,信仰缺失改變了復合世界,由可能的統一自我被構建成無數唯一的自我,“千百年來,實際上整個歷史中,人類已經創造了崇拜與宗教,借此來獲取本能所沒有提供的認同感。人類的這種精神需要在動物界中是獨一無二的,現在面臨著被否定的危險,人類很難以一種協調的有意義的形象來感知身邊的這個世界了。”[7]162

2.公共性衰落導致公共失序。現代社會發展出現了明顯的公共失序現象,這與公共性的衰落直接相關,并因此迅速演化成全球范圍內的公共危機:第一,經濟危機。自2008年以來的債務危機顯現出發達國家依靠政府借貸支出和家庭借貸消費推動經濟增長是不可持續的,可這并不影響全球公眾和政府對GDP增長的熱切盼望。這清晰表明即便經濟增長方式不可持續,唯GDP增長依然在全球范圍內占據主體地位,這反而成為當今世界最大的經濟危機;第二,生態危機。針對生態問題,福斯特等談到:“今天的科學告訴我們,如果要避免重大的轉折點或臨界點,我們最多只有一代人的時間對經濟關系和我們與地球的關系進行徹底的改變。在這個轉折點或臨界點之后,地球氣候的巨變可能會超出我們的阻止能力而不可逆轉”[11];第三,能源危機。能源從何而來與如何利用,已成為當今世界沖突頻發和災難突至的主要誘因,2011年日本福島核電站泄露事故更加深了人們對能源的兩難選擇;第四,安全危機。食品安全、網絡安全、國家安全等諸多熱點的接連出現,說明人類社會已進入到風險時代,而且是全球性風險。

3.公共性衰落導致私人性失衡。個體的私人性是在獲取物質所需和精神慰藉的過程中趨向清晰的,但就需要多少而言,卻歷經了漫長和艱辛的進化之路。從生物學意義上說,早期人類始終處于極端危險的境地,他們身體上的劣勢所造成的生存危機感深深植根于內心之中。當然,這一恐懼本能成為人類不斷進化的原動力,使人類擁有了凌駕于其它物種之上的霸權地位,但人類也為此付出了代價:我們常常為一些沒有出現的危險擔憂,我們始終不能確知究竟哪種反應是正確的,我們從根本上變得不安全了[7]212-215。這意味著,個體為滿足安全所需之物質與精神,是沒有限度的。不清楚人是什么,那人的存在本身就是問題,人類根本上的不安全感注定個體很難給安全所需界定清晰的邊界,而能夠在這方面提供幫助的恰恰是具備自然道義的公共性。因此,公共性的衰落對個體而言是一悲劇,我們知道了很多東西,卻根本無法理解消化;我們得到了很多東西,可依舊感覺不安全;我們越來越意識到自己出了問題,卻不知道該如何應對。

4.公共性衰落導致合作失靈。人類社會與其他動物群體的一個重要區別是,人與人之間可以通過運用個體理性而達致某種形式的合作,即個體會基于利害關系尤其是生存壓力而自愿結成相互作用的多邊關系,故合作在一定程度上具有關聯性和妥協性特征。從關聯性來看,合作最初雖開始于親緣關系,但只要合作一方對另一方的行為具有反應能力,合作還是會滲透到越來越少的親緣關系中。即便徹底失去親緣關系,只要合作雙方再次相遇的概率足夠大,那基于回報機制的合作依然能夠形成;從妥協性來看,正是基于以雙方克制為表現的妥協,使得雙方在得到自己利益的同時,也能關心對方的利益。也就是說,合作中的妥協會使雙方變得更好,一次博弈演變成重復博弈,回報機制自然實現了[12]。由此可見,合作是公共性的產物,公共性的發達會極大擴展親緣關系范圍,也能把回報機制納入到公共倫理范疇加以規范,從而使合作較易產生。相反,公共性的衰落壓縮了人與人之間的關聯性,也不再將回報機制看做是崇高的道義責任,合作變得越來越困難了。

四、 我國社會發展中重塑公共性的途徑

很顯然,公共性的衰落給現代社會發展帶來了很大危害,這不禁讓人想起傳統思想中公共性所具有的主體性和道義性特征。它雖然易使公共性走上虛無縹緲的神壇,但在滿足精神需求、規范公共行為等方面卻有著現代社會無法企及的強大功能。這也是西方現代化之路帶給我們的深刻教訓:個體對私欲的無限度追求往往會棄公共性于不顧,長此以往,個體不再理解公共道義、承擔公共責任,公共性坍塌后的世界里,個體會陷入無所寄托、無所倚重的虛無主義狀態,那所謂的共存共生、和諧發展等都將無從談起。我國改革開放以來,市場經濟的建立與發展,使我們開始意識到并重視以經濟權利為基石的私人性問題。不過,相較我國私人性發展的預期前景,公共性問題有可能會變得更加突出。原因有:一是借鑒與學習西方市場經濟理論的過程必然會弱化我們對公共性的認知與建設;二是近代以來我國的落后使我們更傾向于質疑傳統思想,自然也包括了其中的公共性思想。因此,我們需要重新審視公共性對現代生活的重要性,呼喚公共性傳統自然道義的回歸,并結合現代社會特征加以改造,以期實現私人性與公共性和諧統一的現代生活。至于如何重塑公共性,可考慮從相信什么、要做什么和怎樣去做三方面入手。

(一) 公共價值觀的創造

傳統公共性所凝練的自然道義若去除披裝的神話或宗教外衣,對現實世界還是具有很強指導意義的。這是因為傳統社會始終認為人的存在需要從兩方面界定:一方面,沒有了生活資料的生產,人的存在失去了物質基礎;另一方面,沒有了對未知恐懼的有意識解釋,人的存在失去了精神基礎。很顯然,這種界定有利于構建基于共同價值觀下的穩定社會結構,即共同相信什么使人們以為大家是“同類”,而“做同類能讓人互相理解、合作,傳遞信息和詩歌,建立文明的聯系”[13]137。現代社會發展雖促成了人性解放,但沒有改變價值觀的基本功能和人們對共同信仰的需求。故我國雖處在從傳統社會向現代社會的過渡期,還是應努力創造適于現代社會發展的共同價值觀,使大家從內心深處擁有相同的信仰體系。具體來說,參照現代市場經濟和公民社會運行方式,至少應在全社會范圍內普及以下公共價值觀:第一,公正價值觀。現代社會對公正的描繪是非常復雜的,桑德爾從三條路徑探索了公正的實現:第一條路徑是公正意味著使功利或福利最大化;第二條路徑是公正意味著尊重人們選擇的自由;第三條路徑是公正涉及培養德性和推理共同善。他進一步指出,第一條路徑具有將公正當成算計和考慮人類善之間質的區別,第二條路徑解決了第一個問題而遺留下了第二個問題,第三條路徑則意味著公正具有判斷性[14]308-309。因此,為形成一個公正社會,我們就必須要共同推理良善生活的意義,創造一種公共文化以容納那些避免不了的分歧;第二,平等價值觀。我國計劃經濟時期的絕對平均與市場經濟時期的按勞分配所形成的反差讓很多人在面對平等問題時出現了搖擺的價值觀,當人與人之間不平等加劇時,就以為理想社會應是人人絕對平等;當人與人沒有差別時,又以為這是一個喪失活力的靜止社會。其實,啟蒙運動以來的哲學家大多同意是社會自身的本質創造了不平等,這些本質包括經濟上的勞動分工所導致的不平等、有組織的勞動分工所導致的不平等、社會沖突中優勝者與失敗者的誕生所導致的不平等以及私有財產制度與特權分配所導致的不平等[15]64-74。因此,相比從哪個角度來描述平等,我們更容易忽略不平等的持久性。不過,事物所是的方式,并不決定它們應當所是的方式[14]193。不論是我國傳統社會中公共性指向的自然道義,還是我國現在的社會主義性質,都決定我們要努力實現平等。這就需要我們克服特權階層、社會制度、文化與社會化等影響,去尋找生而平等與差序競爭間的均衡;第三,民主價值觀。民主是什么,是一個經久不衰的話題,各個國家、民族都會因時因地給出不同定義,相對而言,民主帶來的好處是較為明確的,如民主能確保個體擁有一定數量的權利,民主能確保個體擁有更廣泛的自由,民主能給個體提供踐行自主決定的機會等[16]50,這也是強調民主價值觀的原因。自社會主義市場經濟建立以來,我國企業、個體已逐漸發展成獨立的經濟主體,一定程度上享受到了經濟民主帶來的好處,這是充實民主價值觀的開始。至于進一步深化民主價值觀,則可通過將個體轉換為集權利與責任于一身的現代公民、保障公民知情權與表達權和實現社會流動等途徑來實現。

(二) 公共道德觀的培育

道德之于公共生活,具有很重要的規范意義,因為它涉及要做什么,即什么是善、什么是惡、什么是好、什么是壞的問題,故“道德是一個你、我和周圍人通常認為有效而接受的行為和規則的總和”[17]33。西方思想對道德的討論往往集中在私人道德方面,尤其是在人性解放之后,西方思想極其強調個性發揮,注重個體自由發展與道德完善。這與現代社會的實際情況有一定出入,從上述公共性衰落引發的問題可看出,現代社會應是公共道德主導的時代。相比私人道德,公共道德有兩個不同之處:一是公共道德的基本要求不單單是出于仁愛之心,主要還是出于對他人合法利益和人格的尊重,突出表現為對調節社會不同利益主體和利益關系的公共規則的尊重;二是公共道德要求每一個公民都必須無例外的遵循公共規則,履行與自己的權力相對應的義務[18]163。不過,由于對西方個體主義的無批判宣揚,使我們開始習慣放大個體所有行為背后的道德討論,這種公私道德不分的舉動,反而嚴重損害了公共道德體系。其實,我國傳統思想非常重視公共道德,并把公共道德抬升至獨立主體的高度,這也是我國傳統文化在公共性方面遠超其它文化的原因之一。只是在對這主體化的公共道德認識與實踐上,我們存在兩個缺陷:一是把推導和普及公共道德認知的過程異化為求道過程,太過于看重所推結論之抽象性與概括性,似乎越抽象越概括才能無限接近那獨立之主體,反而忽略了層層遞進的邏輯推理;二是公共道德實踐不具有一般性,我國傳統文化強調應通過自我修養來實現個人理想并達濟社會,從而將個人魅力與公共精神很好的融合在一起。但這不僅要求個體要融貫古今,還要回避人性中追求物質的生存本能,故對大多數人而言,實踐難度太大了。因此,對公共道德觀的培育,應保留我國傳統中公共性思想的精華,并借鑒西方邏輯推理和個體理性思維對上述缺陷進行改造,以使可實踐的具有普遍意義的公共道德成為現代社會公共性的重要表現。

(三) 公共秩序的規范

至于公共秩序,涉及的是怎樣去做的實際問題,細說起來,需要我們統籌規劃、盡快建立的公共規范主要有:第一,健全重法制與法治的法律體系。關于法律,我國傳統文化與西方文化存在顯著不同。在西方看來,法律是民主政府的基石,也是公共行為發生的基本依據。而在儒家文化看來,法律存在一系列弊端,如法律使人狡猾,法律促使人不道德,法律引起沖突、爭辯和訴訟等。客觀講,儒家文化對法律的批評是有道理的,現代西方社會中存在的很多問題就與片面倚重法律有關。不過,法律體系始終如一列明的易懂原則和程序卻是陌生人社會和契約市場經濟正常運轉必不可少的條件,也是建設社會主義市場經濟的中國必不可少的。故應按照十八屆三中全會提出的“加快建設公正高效權威的社會主義司法制度,維護憲法法律權威,確保依法獨立公正行使審判權檢察權”等要求,加快健全法律制度,實現依法公正治理;第二,建設生產與倫理并重的現代財政。財政是現代社會中公共性與私人性的主要聯結點,個體通過稅費上繳財政收入,各類支出項目反過來又會惠及不同群體。建國以來,我國財政一直在社會經濟發展中發揮主導作用。計劃經濟時期,財政分配等同于國家分配,財政統籌安排全國財富以實現我國從農業國家向工業國家的轉變,生產性質明顯;改革開放時期,隨著市場經濟的建立,財政順勢完成從國家分配向公共財政的轉換。不過,受西方追求私人利益的個體理性影響,轉型后的公共財政并未在公共性方面有所建樹,反而在競爭加劇的背景下參照西方采用了生產性赤字財政。財政行為長期聚焦于經濟雖有客觀的歷史必然性,但這無疑不利于公共生活的開展。故應考慮把單一生產財政革新為生產與倫理并重的現代財政,畢竟經濟只是公共生活的一個組成部分,而公共性本就具有遠在物質生產之上的道義高度;第三,培育具有由己及人公共精神的公民社會。“我們在很多方面彼此不同。我們選擇精心發展彼此的關系,以依靠彼此不同的能力。在做我們能做成的任何事情的時候,我們也是處于構造共同知識、共享理解、責任模式和相互信任的過程中”[19]308。誠如這段話所言,我們生活其中的社會就是最大最復雜的共同體,它既包含各類知識、技術與分工,更包含各種溝通、理解與信任。這提醒我們需要從感性公共的角度意識到公共性所具有的人性的一面,它并不似西方文化中用技術或理性刻畫出的冷酷呆板的形象。故在建設公民社會時,我們不僅要通過各種公共組織的培育來使社會具備一定的自治能力,更重要的是,它應該培育出被廣泛認同并自省自覺的由己及人的公共精神。

在分析現今中國面臨的一系列挑戰時,蘭普頓總結到:“發展中危機的堆積以及在機制能力和公眾要求之間保持平衡的困難度都已經顯而易見。機制能力正面對對日益膨脹的由人口趨勢、信息流通、國內外水漲船高的期待、自身強烈的改善欲望以及快速的城市化帶來的需求”[20]201。這段話從另一個側面深刻揭示出現今中國對公共性的強烈需求,故“致力于探尋新的公共性規范和尺度,提出新的公共價值理念和設想,是具有先驅意識的”[3]。人們希望通過個人體驗的符號化來理解無邊界的自由,但公共性反而成為個體實現充分自由的阿喀琉斯之踵,它規定我們的文化,我們的生活,以及我們所能抵達的最遠邊界。我們不該也不能忽視公共性的存在,應積極從各個角度深入研究公共性的理論內容與實踐路徑,這是心懷“天下為公”的當代知識分子不可推卸的公共責任。

參考文獻：

[1]高紅.公共性的產生與公共性的生產[J].學海,2011(1):212-216.

[2]彼得·沃森.人類思想史:平行真理[M].姜倩,譯.北京:中央編制出版社,2011.

[3]袁祖社.“公共哲學”與當代中國的公共性社會實踐[J].中國社會科學,2007(3):153-160.

[4]佐佐木毅,金泰昌.公與私的思想史[M].劉文柱,譯.北京:人民出版社,2009.

[5]理查德·桑內特.公共人的衰落[M].李繼宏,譯.上海:上海譯文出版社,2008.

[6]山崎正和.社交的人[M].周保雄,譯.上海:上海譯文出版社,2008.

[7]喬治·弗蘭克爾.文明:烏托邦與悲劇[M].褚振飛,譯.北京:國際文化出版公司,2007.

[8]納撒尼爾·布蘭登.浪漫愛情的心理[M].林本椿,林堯,譯.北京:商務印書館,2009.

[9]任劍濤.全球危機、生活風格與人類自救[J].中國人民大學學報,2013(1):112-121.

[10]喬治·桑塔亞納.社會中的理性[M].張源,譯.北京:北京大學出版社,2008.

[11]約翰·貝拉米·福斯特,布萊特·克拉克.星球危機[J].張永紅,譯.國外理論動態,2013(5):57-67.

[12]王慶.合作與強制:財政收入征收的倫理演變和趨向調整[J].深圳大學學報:人文社會科學版,2013(1):126-134.

[13]費爾南多·薩瓦特爾.永恒的生命[M].于施洋,譯.北京:北京大學出版社,2010.

[14]邁克爾·桑德爾.公正:該如何做是好?[M].朱慧玲，譯.北京:中信出版社,2011.

[15]喬爾·查農.社會學與十個大問題[M].6版.汪麗華，譯.北京:北京大學出版社,2009.

[16]羅伯特·A·達爾.論民主[M].李風華，譯.北京:中國人民大學出版社,2012.

[17]費爾南多·薩瓦特爾.倫理學的邀請[M].于施洋，譯.北京:北京大學出版社,2008.

[18]袁祖社.社會理性的生成與培育[M].北京:中國社會科學出版社,2011.

[19]文森特·奧斯特羅姆.民主的意義及民主制度的脆弱性[M].李梅，譯.西安:陜西人民出版社,2011.

[20]戴維·藍普頓.中國力量的三面——軍力、財力和智力[M].姚蕓竹，譯.北京:新華出版社,2009.

(責任編輯彭何芬)

On the Return and Remodeling of the Public Character

WANG Qing

(CollegeofTaxationandPublicAdministration,Lanzhou

UniversityofFinanceandEconomics,Lanzhou730101,China)

Abstract:Public and private character as two forms of the existence of the individual are a complex mix together, but in the process of human society from the traditional to the modern times, especially in the west, there was a phenomenon in which private character surpassed and eroded the public. The reason is that pre-modern public attributes of exploitation, the development of romanticism, the progress of science and the rise of industrial revolution promote the private erosion of the public. Although it is beneficial to human liberation and individual consciousness awakening, the decline of the public may inevitably produce a series of public crises, such as lack of faith, private expansion and loss of cooperation, the social and economic development with unpredictable risks. Therefore, we should learn from the shortcomings of modern development in the west, and revisit the importance of publicity for our modern life, and strive to build the harmonious modern public life through creating public values, public morality and public order planning.

Key words:public character; private character; individual rationality; public value

中圖分類號：C916

文獻標志碼：A

文章編號：1009-1505(2015)01-0115-09

作者簡介：王慶,男,蘭州商學院財稅與公共管理學院副教授,主要從事財政理論與政策研究。

收稿日期：2014-11-20