劉澤華先生之王權批判理論的內容及價值

李憲堂

摘要：我國著名歷史學家劉澤華先生在中國政治思想史研究中，建構了具有鮮明個性的“王權批判理論”。“王權”和“王權主義”是其核心概念。“王權”以整體性、至上性、和無限性為主要特征；“王權主義”則是傳統政治文化的核心，以王權至上論和王權崇拜為主要內容。劉澤華先生從社會現象本身，王權形成的歷史，權力對行為和思想主體的控制等論證了權力支配社會這一中國傳統社會的根本性質和歷史演變的主要機制。陰陽組合結構則是傳統政治理論的建構原理。在方法論上，則主要論從史出，從復雜的現實利益關系中研究歷史人物的思想和觀念，主張思想與社會互動的整體研究。王權批判理論具有不可忽視的學術價值和現實意義。

關鍵詞：劉澤華；王權批判理論；王權與王權主義；權力支配社會；傳統政治理論的建構

自上個世紀七十年代投身于中國政治思想史的研究以來，劉澤華先生逐漸形成完善了自己個性鮮明的理論體系，這就是以“王權”和“王權主義”為核心概念，以“權力支配社會”為基本歷史觀判斷，以強烈的現實關懷為特色的“王權批判理論”。①在發生于二十世紀九十年代以前的多次意識形態論戰中，在與種種新儒家和國學派的辯爭中，這一理論表現出了令人信服的歷史與現實闡釋能力，因而獲得了越來越多的國內外學者的認可與贊同。下面，筆者就其內容和價值談一下自己的理解和看法，以請教于劉先生及海內外大方之家。

一、核心概念：王權與王權主義

“中國傳統思想文化的主體是政治思想和政治文化，而其主旨則是王權主義。思想文化的王權主義又根源于‘王權支配社會這一歷史事實”。[1]4這是劉先生對中國歷史和傳統之本質的基本判斷。規模宏大的王權批判理論就是在此基礎上建構起來的，其中的核心概念“王權”和“王權主義”是兩塊最重要的理論基石，劉先生用以解釋中國傳統社會的組織結構、運行機制和文化特征。

1.王權

王權是對現實中的國王、皇帝、君主之權力的抽象。它落實于社會組織是一個穹宇式的等級結構體系，見之于利益分配是一個運作生產、生活資源的秩序生成機制，凝煉為價值形態則是作為傳統文化之核心的王權主義。

劉先生認為，王權有以下特征：

（1）整體性：王權是一個排他的整體性存在，可以被仿制、被克隆但不可被切割，“一切權力機構都是王的辦事機構或派出機構”，一切社會性權力都是王權具體而微的復制品；

（2）至上性：“王的權力是至上的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量，王的權位是終生的和世襲的”；

（3）無限性：“王的權力是無限的，在時間上是永久的，在空間上是無邊的”。②

劉先生用“傘蓋式權力體系”來描述王權對社會的籠罩性：“在多種社會結構中，王權體系居于主導地位”，“在社會諸種權力中，王權是最高的權力”；[2]2“官僚權力體系支配整個社會，皇帝的意志通過官僚權力體系直達社會所有的成員，并實現人身占有與支配；所有的社會成員都是皇帝的納稅者和服役者”。[1]16

關于王權的合法性來源，劉先生強調的是天、道、圣、王的“四合一”。“天”是威嚴又仁慈的宇宙主宰，是包括人在內的世間萬物的養育者和看護者，王者作為“天子”代天牧民，他的權威自然是上天賦予的；“道”或者“天道”③是人之為人的根本依據，貫通天人的宇宙理則，也是世界之秩序和意義的根本，而“圣人”則是天道在人間的轉達和闡釋者。王權通過對“圣”的獨占而壟斷天道，從而獲得不可質疑的絕對性。劉先生正是通過對“天人合一”與“天王合一”、“王、道相對二分與合二為一”、“王、圣相對二分與合二為一”這些復雜關系的剖析入手，去揭示王權是如何建構、論說其權力合法性的。[1]383

關于王權的本質，劉先生強調，它一開始就是暴力的產物：“這種王權是基于社會經濟又超乎社會經濟的一種特殊存在。它是社會經濟運動中非經濟方式吞噬經濟的產物，是武力爭奪的結果”。[3]王權生成于對社會資源的爭奪，“權力的組合與分配過程，同時也是社會財產、社會地位的組合過程”，因而“在王權形成的過程中，同時也形成相應的社會結構體系”；[1]3同時，王權主導社會資源的再分配，“在日常的社會運轉中，王權起著樞紐作用”，因而它又是“社會的一種控制和運行機制”。[1]3

顯然，在劉先生這里，“王權”不限于通常所說的權力系統，有時可以理解為“王權社會”的縮略語，“實際上就是一個社會形態概念，或者說是一種歷史觀”，“指稱整個古代社會的運行機制、社會體制”，是一個“如同‘封建主義或‘資本主義一樣的表示社會屬性的理論術語”。[4]

2.王權主義

劉先生認為，作為一種價值理念，王權主義是傳統政治文化的核心，④其內容是王權至上論和王權崇拜。王權至上是從“君尊”與“臣卑”兩個方向論證的，前者劉先生概括為“五獨觀”，即君主“天下獨占”、“地位獨尊”、“勢位獨一”、“權力獨操”、“決事獨斷”，擁有統屬、處置社會一切的決定權；[2]2后者是宣稱臣民的所有生產、生活資料都來于君主恩賜，包括身體在內的一切都屬于君主所有。王權崇拜指的是對王權的圣化和神化，把君主看作天道的化身、理性和正義的體現，是“溝通天人的中樞”，也是“認識的最高權威和最終裁決者”。[1]141總之，王權主義的核心理念是：王是世界的絕對中心，所有資源和能量的聚集之處，所有臣民在王面前都只有工具性價值。

王權主義預設了天道的絕對性和至善性，以天地陰陽的尊卑關系，來擬構人類社會的倫理和政治關系，以此來確立天下一統的人間秩序。作為天道之化身的“王”，便成了人間秩序和意義的原點。因此，王權主義既是一種社會組織原則，也是社會正義的源泉和依據——比如，作為其核心范疇的“王道”包含了“大公無私”、“均平”、“明君圣主”、“清官”等理念，成為社會理性和道德的最高體現。劉先生的最終結論是，王權主義是為專制政權提供合法性論證的國家意識形態，它的形成是中國古代社會君主政治的需要，反過來，它又鞏固和強化了君主專制統治：“在政治運行過程中，王權主義直接促進君主專制政治系統的建立和完善，是指導政治輸入和輸出體系即政令法規的制定與實施的理論依據……在長期的社會政治實踐中，王權主義通過多種社會化渠道，直接控制和影響著人們的政治意識”。[2]24

劉先生還指出，傳統政治文化的所有觀念和論題都是圍繞王權主義這個核心建構的，形成一個自我證明、自我糾偏的完整的價值體系：“王權主義的體系龐大而完備，它的內在構成呈一種剛柔二元結構。剛是指王權主義的絕對性而言，柔指的是王權主義的內在調節機制”，[1]141諸如“以民為本”、“從道不從君”、“社稷為重君為輕”之類警誡、約束君主的理論和主張，都是王權主義價值體系的題內應有之義，而這正是它得以延續兩千年的生命力之所在。

二、基本判斷：權力支配社會

這是劉先生對中國傳統社會的根本性質和歷史演變的主要機制的基本判斷。他認為，中國傳統社會就總體而言，不是經濟力量決定著權力分配，而是權力分配決定著社會經濟分配，社會歷史的整體性和規律性體現在大一統的王權主義政治文化及其制度形態的演變機制上。

劉先生是從以下幾個方面論證這一判斷的：

1.就社會現象本身而論

劉先生的第一層論據來于對古代社會狀況的直觀觀察，他說：“中國自有文字記載開始，即有一個最顯赫的利益集團，這就是以王-貴族為核心的利益集團，以后則發展為帝王-貴族-官僚集團。這個集團的成員在不停地變動，而其結構則又十分穩定，正是這個集團控制著社會”。[2]2劉先生還指出了這種支配的規模和程度：“古代政治權力支配著社會的一切方面，支配著社會的資源、資料和財富，支配著農、工、商業和文化、教育、科學、技術，支配著一切社會成員的得失榮辱甚至生死。在這里，從物到人，從軀體到靈魂，都程度不同地聽憑政治權力的驅使”。[5]258權力推動著社會運轉，以其強大的資源支配能力不斷創造出曠世繁華，又不斷因為超經濟剝奪引起階級矛盾激化而導致社會秩序崩潰，然后以王權秩序的重建開始新一輪治亂循環，這就是中國歷史運動的基本規律，而制造這一規律的那個背后的力量，正是大一統的專制王權。在《王權主義：中國文化的歷史定位》一文中，劉先生特別強調了王權的這種建構和自組織能力對古代社會之維系和演變的決定性作用：“在社會諸種權力中，王權是最高的權力；在日常的社會運轉中，王權起著樞紐作用；社會與政治動蕩的結局，最終還是回復到王權秩序”。⑤可以說，在中國古代，只有王權而沒有“社會”。

2.就王權形成的歷史而論

劉先生的第二層論據來于他對王權形成史的考察。在對中央集權的君主專制形成、強化的過程深入考察后，劉先生得出了一個近乎常識卻一直被教條所蒙蔽的結論：君主專制帝國是政治支配經濟運動的產物。在1981年發表于《中國史研究》第四期的《中國封建君主專制制度的形成及其在經濟發展中的作用》一文中，這個觀點第一次獲得明確的表述：

君主集權制與其說是某種形式的土地占有關系（國有或私有）要求的產物，毋寧說是權力支配經濟，主要是支配分配的產物。權力的大小與分配的多寡成正比，所以人們都拼命地追逐權力。封建統一與君主集權就是在這種追逐權力的斗爭中形成的。

不僅如此。劉先生進一步指出，權力對社會的支配還體現在，它不僅創造了貫徹其意志的上層建筑，還創造了自己賴以生存的經濟基礎：作為統治階級之主體的貴族、地主以及作為國家主要稅基的編戶齊民。首先，封建地主、貴族的主要成員的形成是權力支配資源分配而不是生產方式自身運動的結果；其次，政治因素在第一代小農形成中起了決定性作用：由國家實行的授田制是生產編戶小民的主要渠道——順便提一句，是劉先生第一次發現了戰國時期各國普遍實行授田制的事實，這對先秦史研究具有辟荒發蒙之功，尤其是作為“國家不斷進行財產和權力再分配的基本形式”的軍功爵制造了數量巨大的中小地主和自由農民，成為秦統一六國所憑賴的中堅力量，也是秦帝國專制統治的堅實基礎；再次，政治權力的再分配是封建地主再生的主要途徑，它推動著士人—官僚—地主循環圈的運轉，為王權統治賦予了一種新陳代謝的功能。

3.就權力對行為和思想主體的控制而論

新儒家一直強調，作為文化創造的擔承者，儒家士人以“道”為憑依抗禮王權，捍衛了人格的自由和思想的尊嚴。劉先生則用事實無可辯駁地證明：專制權力不僅控制人的生產、生活資料，而且控制人的身體乃至人的思想和意識，它把一切都打上自己的印記，使人無所逃于天地之間。

（1）權力通過控制學術控制士人的身體和生活。

劉先生指出，從西周時期的“學在官府”，到秦始皇的“以吏為師”，再到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，以及隋唐以后的科舉取士，中央政權在大多數時期是學術的控制者。權力通過制造對自己的需求而強化自身，使整個知識分子群體成為王權體系的建構者或后備軍，最終儒學本身亦成為官方意識形態。[1]171

（2）無所不在的王權主義文化按照自己的需要實現了對士人人格的整塑

首先，它以圣人之“無我”和天理之“大公”實現了對人之感性的統攝和對個性的壓抑，并使這種整塑變成基于內在需求的自我整塑。在與種種新儒家的論辯中，這是劉先生反復強調的主題。他說：“中國古代的人文思想不是把人引向個性解放和人格平等，而是引向個性泯滅，使大多數人不成其為人”；[1]216又說：“天人合一否定了人的獨立性和個體存在，‘圣人崇拜桎梏了人的精神世界”。新儒家宣稱儒家士人憑道德自立，抗禮王權，劉先生通過揭示道德的本質揭示了所謂“道德自立”的虛假性。他強調在儒家那里“人間道德法規不是人類社會自身的產物，而是宇宙法則在人間的體現”。[1]308既然道德不是個人自我立法的準則，它就不可能成為個體人格的憑借；既然王權就是落實于人間的天道秩序，對“道德”的歸依必然導向對王權的投誠——儒家的隱士、君子一直是明君圣治的必要點綴。劉先生的結論是：儒家的道德追求實際是一種自我剪裁、自我修飾，亦即對自身之感性和個性的否定與剝奪： “儒家從各個方面對人的個性和獨立性進行了無情的剝奪，用一種普遍的道德規范否定了人的個體存在”。[1]311儒家通過這種自我否定、自我剝奪而投誠于天道，使自己成為建構王權秩序的標準化產品。

其次，它制造并強化儒生群體的臣民意識乃至奴性意識。劉先生一針見血地指出，“絕對權威總是造就絕對服從，絕對服從總是造就絕對權威”。[1]381君主越崇高，臣民越渺小，君主的神圣性是以臣民的卑賤性為前提的。一方面，王權主義政治文化通過三綱五常以及明君圣主神話等意識形態工具清除了士人自尊、自立的訴求，另一方面在王權的絕對性面前，士人只能安心接受自身工具性的存在價值，并把這種接受內化為精神上的需要。因之，在通過自卑、自貶、自賤凸顯王權的神圣性的同時，于“得君行道”的幻覺里獲得身心的安頓，這便是儒家士人所能采取的人生立場與姿態。當然，作為社會壓力的紓解機制，儒家也為自己設計了另一種人生選擇：自善其身，獨行其道。有學者因此稱儒家之士代表了思想文化多元化的訴求，在人格上是自由的。這種論斷不是全然沒有道理，只是在王權統治的社會里，思想多元化的訴求沒有現實社會力量的支持，只是人性自然的沖動，當人性本身亦為天道所統攝、所灌注時，這種沖動便衰弱成了文化脈搏的跳動，維持著文化生命的延續卻不會對現實產生影響力。儒家的自由因此也就只剩下了“退出”的自由——那是要付出沉重的現實利益代價的。

劉先生稱儒家的人格是“孩稚人格”、“主奴組合人格”。⑥前者指的是儒生個體在“天道”和“圣人”面前絕對的無知和無力；后者指的是儒家士人依違于君道與臣道、父道與子道、夫道與婦道、主道與仆道之間的內在矛盾。王權籠罩之下的儒家只能如此，這既是他們的宿命，也是他們主動追求的結果。

三、關于傳統政治理論的建構原理：陰陽組合結構

“陰陽組合結構”是劉先生對傳統政治理論之建構原理的概括，有時稱之為“陰陽結構”，有時稱之為“主輔組合命題”或“剛柔結構”。它指的是：在傳統政治理論中，任何一個主命題都有一個配套的附屬性命題，雙方相互對立卻又相互關聯、相互依存，構成首尾相顧的陰陽組合結構，自我說明、自我糾偏。在2006年發表于《南開大學學報》第5期的《傳統政治思維的陰陽組合結構》一文中，劉先生對此作了完整的表述：

我們的先哲幾乎都不從一個理論元點來推導自己的理論，而是在“陰陽組合結構”中進行思維和闡明道理……諸如：天人合一與天王合一；圣人與圣王；道高于君與君道同體；天下為公與王有天下；尊君與罪君；正統與革命；民本與君本；人為貴與貴賤有序；等級與均平；納諫（聽眾）與獨斷……在上述組合關系中有對立統一的因素，但與對立統一又有原則的不同，對立統一包含著對立面的轉化，但陰陽之間不能轉化，特別是在政治與政治觀念領域，居于陽位的君、父、夫與居于陰位的臣、子、婦，其間相對而不能轉化，否則便是錯位。因此陰陽組合結構只是對立統一的一種形式和狀態，兩者不是等同的。

這種組合命題避免了因邏輯的無限推演導致的極端化結論（如基督徒關于上帝能否制造一塊自己也搬不動的石頭之類的思辨），在專制王權理論體系內部預設了一種自我約束機制；又可以使持論者在不同的語境下根據需要有所側重，因而它也是王權主義意識形態最主要的表達和修辭方式。“陰陽組合結構”或“剛柔結構”體現了傳統政治智慧的中正和圓融，是打開王權主義理論奧秘的一把鑰匙。

劉先生的這一發現也許在有的人看來只能算得上是對被遮蔽的常識的揭示，因為“陰陽互補”、“陰陽互化”本來就是中國傳統文化最基本的思維律，但它巨大的學術價值卻是毋庸置疑的：有了它，王權批判理論有了一件得心應手的武器，能夠更透徹地理解政治文化體系內部各個命題之間的關系，更能有效反擊新儒家種種斷章取義或就某個論題無限發揮的論辯伎倆，像一面照妖鏡一樣使形形色色的附會和修飾之辭頓現原形。

四、方法論

劉先生的研究方法很難與結構主義、功能主義之類時髦的詞匯扯上關系，如果硬要分門入類的話，只能稱之為“歷史的方法”。其要點有三：

1.主張所有結論都從史料中來

劉先生強調考實性認識對于抽象性認識和價值性認識的基礎地位，主張在對材料“遍為搜討”的基礎上，對相關史料融會貫通，參伍比證，發現其中的矛盾點與契合點，使之盡可能準確地反映歷史實際。具體方法有比較、歸納、類推、演繹、鉤沉、溯源等。[6]劉先生著述等身，光三卷本《中國政治思想史集》就120萬字，不是每一個字都恰當準確，卻沒有一個字是空洞的、輕飄的。他的每一個判斷都是一錘一錘從歷史的巖石上敲下來的，他的每一個結論都像考古家手中的文物，是一鏟一鏟地從傳統文化的地層里掘出來的。在本書第一卷的再版弁言中，劉先生特意對自己的研究方法做了說明：

本書的立論基本上是來自歸納法，所有的材料都是從‘母本中梳理出來的，而且在解釋和運用時也都以‘母本的整體性為前提。我曾給自己‘立法，決不抓住一兩句話，離開‘母本體系，推導和演繹出現代性的政治觀念或理論。由于以歸納和‘母本體系為基礎，我自信本書敘述的內容更接近歷史的本來面目。

2.主張在復雜的現實利益關系中研究歷史人物的思想和觀念

把歷史還給歷史，讓政治歸于政治，這是劉先生從教條化的“革命史學”和國家意識形態的禁錮下自我解放出來的起步處。1978年底，階級斗爭理論依然是與革命合法性密切相關的金科玉律，劉先生與王連生先生合寫了《關于歷史發展的動力問題》[7]一文，論述上層建筑也有非階級性的一面，生產力發展與社會分工的經濟體系、與人際交往以及與家庭、生活方式和生活習慣還有人的思維能力等都有直接相關性，而階級斗爭的根本目的是推動生產力的發展。最后得出的結論是：生產斗爭在歷史發展中起決定作用，把階級斗爭看作推動歷史發展的根本動力不符合歷史實際。這在當時如石破天驚，對學術界的思想解放產生了很大的推動作用。同樣撰寫于1978年底的《論秦始皇的功過是非》是另一篇具有時代意義的論文。當時毛澤東仍高居神位，而秦始皇是御定的偉大改革家、民族英雄，說秦始皇的統一“順應了人民的要求”、“適應生產力的發展”的觀點是不容置疑的唯物史觀的真理，劉先生卻強調“把統一說成是絕對好的觀點是不符合歷史事實的”，主張“用社會實踐效果來檢驗秦始皇政策、措施的意義”，“在復雜的矛盾變化中陳述他的功過”。[8]這些方法論主張對當今的學術研究仍然有指導意義。總而言之，劉先生所以能每次都在風氣之先發時代之聲，正是因為他腳踏實地，在歷史之中思考歷史。

3.主張思想與社會互動的整體研究

缺乏對社會的整體性觀照，就不可能形成真正的歷史性認識，因為任何歷史現象、事件都生成于現實關系網絡中，并且都有其發展和演變的過程。把思想與社會看作一個有機整體，在與社會的互動中研究思想的生成和演變，這是劉先生明確而一貫的方法論追求。早在上個世紀八、九十年代，劉先生就提出了不同于階級分析法的“社會形態分層研究法”⑦和“階級—集團綜合分析法”。2001年，劉先生在《歷史教學》第8期發表《開展思想與社會互動和整體研究》一文，把自己這方面的經驗和體會概括為“思想和社會互動的整體研究法”。他解釋說：

我這里所提出的思想與社會互動過程，不是一般的既研究思想又研究社會，也不是思想研究與社會研究的機械相加，而是說主要是兩者的互動和混成現象。更具體地說，主要是研究如下兩方面的問題，一是思想的社會化和社會的思想化過程問題；二是思想（觀念）的社會和社會的思想（觀念）。

在這篇文章中，劉先生把思想與社會互動的整體研究歸結為十二個方面的課題，我想可以進一步概括為：深層文化秩序與范式和社會控制機制研究；社會階層、集團及其成員的身份、角色、人格、觀念和生活結構的綜合研究；時代思潮與社會運動關系研究；精英思想與社會大眾的觀念、心態的互動研究；社會價值系統與思維方式、行為方式的關系研究；社會文化的符號系統及其生產與播植機制研究；思想的社會化和社會思想化過程研究；區域文化和社會整體研究，等等。顯然，劉先生把人類社會的全部復雜性都納入了研究的視野，從階層、集團、個體人格到制度、文物、符號系統、表達方式等，無所不包，又將分析的刀鋒深入其內部的各個系統、各個層面，關注的不僅是思想理論的歷史過程與內在邏輯、社會歷史生活的生動形態，還有思想與社會相互生成的原理和機制。正是這種宏觀把握與微觀考察相結合、文化分析與史實考證相表里的研究方法，使劉先生總能擺脫教條和定論的限制，從常識中發現真理，于微塵中證見世界。⑧

五、王權批判理論的學術價值和現實意義

王權批判理論是對馬克思唯物史觀的修正，它為我們研究中國歷史和傳統提供了一套系統而高效的工具，能使我們深入理解構成現實的背景和元素，以及形成“中國特色”的深層原因。這是一座思想的城堡，由此可以獲得進入歷史的途徑、批判現實的陣地和通向未來的出口。

1.修正和發展馬克思經典理論的嘗試

宏偉的人類視野、追求終極正義的理想主義色彩、以批判現實為職志的救世情懷，使馬克思主義盡管日趨式微，卻仍然占據著人類思想、學術的一片高地。劉先生一直自稱是一個馬克思主義者，不僅是因為馬克思的經典理論構成了他的學術背景，還因為同樣的現實關懷所產生的理論親近感。也許是處于謙虛，劉先生強調“王權支配社會”的論斷與“經濟基礎決定社會基本形態”的馬克思主義經典理論針對的是不同層面的問題，前者只適應于嚴格限定的特殊條件下，即“在社會生產力發展緩慢的歷史時期、在生產力還沒有突破現有的社會關系以前”。劉先生強調“從歷史的總過程看，我仍相信生產力的發展狀況與生產關系決定著社會的基本形態。這是最基礎的看法。王權支配社會問題是在此基礎上提出的一個具體的社會運行機制問題。這是既有聯系又有區別的兩個層次的問題”。[1]1

其實，王權批判理論不是馬克思經典理論的特殊適用，而是對它的修正和發展。馬克思把人類社會的變革理解為由經濟基礎和上層建筑構成的機械系統的矛盾運動的結果，是在人的歷史中取消了人的存在；劉先生把權力確認為支配社會歷史的決定因素，意味著恢復了人在歷史中的主體地位。

2.為中國歷史和傳統文化研究提供了一個切實可用的宏觀闡釋框架

自從馬克思那種總體論的歷史觀與僅僅以生產力與生產關系的矛盾運動來解釋歷史的簡單化方法淡出學者們的視野之后，國內學界特別是歷史研究領域出現了日趨瑣碎化的傾向。在專業化和規范化的旗號下，人們致力于對衣食住行等具體社會現象的探討，或者專注于對思想者和理論文獻的個案研究，學術視野變得越來越狹隘，趣味也變得越來越猥瑣。書袋子被等同于學問本身，注釋的長度成為淵博的標志。專家們局促在自己的那一方“井田”里精耕細作，本應是關乎天人的知識探求也變成了少數人自得其樂的智力游戲，變成了像農民種莊稼那樣憑產量定績效的簡單勞動。這不可避免地使學術研究遠離了社會現實的需要，從而喪失了對社會歷史之深層演變的解釋能力。

因而，我們的歷史研究迫切需要一個大家都能接受的宏觀解釋框架，需要一套能夠把文化觀念、思想理論與社會現象融為一體的整體性研究方法。毫無疑問，王權批判理論揭示了中國傳統社會的結構形態、組織原理和運行機制，為中國歷史和文化傳統的研究提供了這樣一個宏觀框架，這樣一種整體論的研究方法。用這個框架這種方法，劉先生將傳統社會從根子上提了起來，把宏觀考察落實到了微觀分析上，實現了觀念、制度與實踐的貫通。這也使他的研究具有了強烈的現實指向性：在解析歷史的同時，展示過去如何作用于現在，傳統如何生成為現實。

3.在社會價值的混亂中堅守了批判的理性，捍衛了學術的獨立和思想的尊嚴

在骨子里，劉先生還是一個傳統的“士人”，那種自我擔承的天下情懷是不容易放下的。幫助自己的民族從歷史中走出來，是劉先生研究歷史的初衷。近半個世紀來，劉先生堅持用自己的頭腦思考，堅守自己的理想和信念，像一座滄桑的孤城壁立在種種時髦學術泥沙俱下的波濤洶涌中，在社會價值的混亂中堅守了批判的理性，捍衛了學術的獨立和思想的尊嚴。在三卷本《中國政治思想史文集》的總序中，劉先生諄諄然指出：

“專制權力支配中國社會有二三千年的歷史，其影響是相當廣泛的，它不僅形成了一套體制，也形成一種文化心態。我們要從這種體制和心態中走出來，不是一蹴而就的。為了走出來，首先要正視歷史，確定歷史轉變的起點。我們經常說要了解和熟悉國情，而歷史就是國情最重要的組成部分。我的研究目的之一就是為解析中國的‘國情，并說明我們現實中封建主義的由來”。[9]

在對國家意識形態的孤獨抗爭中，在對儒學傳統的全面檢討中，在與種種新儒家的激烈論辯中，或者，當面對出于民族虛榮心的文化形象工程，以及種種夾帶私心的浮華文化秀，劉先生總是以民主和自由的現代價值為依據，以批判的姿態發出經過嚴肅思考的理性的聲音，警告世人要抓住時代的真問題，不要被光怪陸離的表象所遮蔽、所誤導。他主張重新思考“五四”的遺產，繼續走“拿來創新”的強國之路；對“建設中華文化標志城”、“設立國學一級學科”之類華而不實的表面文章，他從學理上予以嚴厲的駁斥；他那批判的眼光甚至落在了現政權的合法性依據、民族的崛起之路以及中華文明的未來可能性等新銳問題上……

劉先生并不像他的對手所污蔑的，是一個陰郁的歷史虛無論者，他只是強調有了“破”才談得上“立”，在開始大規模的文化建設工程之前，我們還有太多的基礎性清理工作要做?？梢哉f，他是在一個早已不屬于啟蒙的時代，從事啟蒙時代理應開展卻無暇顧及的工作：通過對過去的反省加深對現實的理解。相信有了劉先生的王權批判理論，我們民族的現實認識能力就多了一絲保障。

注釋：

①這是我個人的提法。劉先生一直拒絕為自己的理論命名，甚至拒絕稱以他

為中心的學派為“劉澤華學派”。

②以上引自劉澤華先生所著《中國的王權主義》一書引言。

③在孔子那里，“道”還只是人之為人的準則；思孟學派實現了天命與人性的貫通，

“道”成了“天道”、“天理”；在老子那里，“道”被抽象為宇宙本體、世界秩序

和意義的原點。毫無疑問，秦以后歷代帝王所據以自圣的“道”同時具備這三重

意思。

④有時候，劉先生徑直用“王權主義”指稱“王權主義的社會形態”，如在《中國

的王權主義》一書的引言有：“我所說的王權主義既不是（僅）指社會形態，也

不限于通常所說的權力系統，而是指社會的一種控制和運行機制。大致說來可分

為三個層次：一是以王權為中心的權力系統；二是以這種權力系統為骨架形成的

社會結構，三是與上述狀況相應的觀念體系”。

⑤劉澤華《中國政治思想史文集》第三卷第一章，原載于《天津社會科學》，1998

年第3期。

⑥分別見《先秦士人與社會》，天津人民出版社，2004.第206-207頁；《中國的王權

主義》第365-381頁。

⑦指把一個社會分為“社會關系與社會體制”、“社會控制與運行機制”、“社會意識

形態與范式”三個層面來分析。

⑧例如，關于諸子百家，從漢朝以來人們強調的是他們的差異性，而劉先生關注的

是他們的相似性，由此得出了“百家爭鳴的實踐結果……只是論證和強化了專制

獨裁體制的合理性”這個關于戰國思想蓋棺定性之論；又如，從君主的名稱及各

種尊號、謚號中，劉先生發現了王權主義彌漫天地的籠罩性；從韓愈、柳宗元等

人所上皇帝奏章的稱謂中，發現了臣民的卑賤意識如何深入士人的骨髓。

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作者簡介：李憲寶（1966-），歷史學博士，南開大學歷史學院副教授，主要研究方向為中國思想史、中國政治思想史、中國經濟史。

（責任編輯：楊立民）