沒有終結(jié)的理論

摘要：2003年，英國著名馬克思主義文論家特里·伊格爾頓的最新力作《AFTER THEORY》（《理論之后》），就引發(fā)了新一輪的“終結(jié)論”的理論熱潮。在2009年1月由商務(wù)印書館引入中國之前，它已經(jīng)在西方激發(fā)了無數(shù)的聲音。這些聲音里，很多對(duì)伊格爾頓《理論之后》與“理論終結(jié)”畫了簡單的等號(hào)。然而，“理論之后”，真的就代表了理論的死亡？一種聲稱理論死亡的理論，是否是一個(gè)悖論？伊格爾頓的這種論調(diào)是否是一種新的理論策略？本文通過細(xì)讀理論文本，詳細(xì)分析了這部著作，回答上述問題，并指出這部著作的優(yōu)點(diǎn)和不足。為西方馬克思理論研究提供一些觀點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：伊格爾頓；理論之后；西方馬克思主義

中圖分類號(hào)：B561 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-864X（2014）08-0193-02

自尼采在西方哲學(xué)史上宣布“上帝死了”——或者這個(gè)開端可以提前至黑格爾的“藝術(shù)終結(jié)論”（也有論者指出黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)宣布了上帝之死，但在哲學(xué)史上第一次產(chǎn)生較大影響的，仍當(dāng)屬尼采）——，我們就不斷聽到各種各樣的死亡的訊息或者是終結(jié)的論調(diào)。藝術(shù)的終結(jié)，哲學(xué)的終結(jié)，上帝死了，人死了，作者也死了。整個(gè)人文領(lǐng)域，似乎變得陰氣森森，鬼影幢幢。新世紀(jì)初，中國學(xué)界剛為J·希里斯·米勒的一篇文學(xué)及文學(xué)研究是否終結(jié)的文章，爭論的不亦樂乎，2003年，英國著名馬克思主義文論家特里·伊格爾頓的最新力作《AFTER THEORY》（《理論之后》），就引發(fā)了新一輪的“終結(jié)論”的理論熱潮。在2009年1月由商務(wù)印書館引入中國之前，它已經(jīng)在西方激發(fā)了無數(shù)的聲音。這些聲音里，很多對(duì)伊格爾頓《理論之后》與“理論終結(jié)”畫了簡單的等號(hào)。然而，“理論之后”，真的就代表了理論的死亡？一種聲稱理論死亡的理論，是否是一個(gè)悖論？伊格爾頓的這種論調(diào)是否是一種新的理論策略？解答這一切，仍需要我們首先回到理論的文本，看他究竟說了什么。

一、解構(gòu)：文化理論的前世今生

伊格爾頓的個(gè)人風(fēng)格極其鮮明，敘述的筆調(diào)里包含著譏諷和批判。在第一章《遺忘的政治》中，他對(duì)性、身體、大眾文化、后殖民主義研究、后現(xiàn)代主義等等文化理論研究的重要領(lǐng)域一一表達(dá)了自己的不滿和憂慮。他認(rèn)為這些領(lǐng)域目前進(jìn)行的研究，不是促進(jìn)而是誤導(dǎo)著人們對(duì)相關(guān)問題的理解。理論喪失了對(duì)日常生活的指導(dǎo)，同時(shí)也就是去了批判的意義，不能給人們以引領(lǐng)。伊格爾頓敏銳的指出了問題所在，并在第二章里回顧了西方二戰(zhàn)以來文化理論的興衰。

他認(rèn)為1965年至1980年是文化理論發(fā)展的非同凡響的15年。是二戰(zhàn)以來文化理論異軍突起的唯一時(shí)期。他從政治和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系角度進(jìn)行發(fā)生學(xué)的闡釋。指出了文化理論與資本主義關(guān)系的微渺。文化理論一開始是具有鮮明的批判性的。但伊格爾頓認(rèn)為，到了20世紀(jì)60年代和70年代，文化開始轉(zhuǎn)型，逐漸向著電影、形象、時(shí)尚、生活方式、促銷、廣告和通訊傳媒轉(zhuǎn)換。并指出了這一文化轉(zhuǎn)型是有特定的政治環(huán)境的。伊格爾頓生動(dòng)得勾勒出這個(gè)變化的過程，是精英主義向平民文化的轉(zhuǎn)變，激進(jìn)的觀點(diǎn)取得勝利。但盛極而衰，到70年代被一種后現(xiàn)代主義文化逐漸取代。伊格爾頓同時(shí)描繪出這個(gè)過程中，西方馬克思主義的發(fā)展。馬克思主義是支持反抗殖民運(yùn)動(dòng)的首要精神源泉，但在資本主義社會(huì)內(nèi)部，由政治逐漸轉(zhuǎn)向了文化。他還指出在愉悅、欲望、藝術(shù)、語言、傳媒、軀體、性別、族群這些文化的具體領(lǐng)域里，馬克思主義理論的缺乏。

第三章伊格爾頓則指出了進(jìn)入后現(xiàn)代主義的20世紀(jì)80——90年代以來，馬克思主義理論與時(shí)代的微妙關(guān)系。看似不能切中時(shí)弊，卻充滿反諷。“馬克思主義顯得多余，并不是因?yàn)橘Y本主義制度改變了本質(zhì)；馬克思主義不再受到青睞，是因?yàn)橘Y本主義比以往更加徹底。資本主義陷入了危機(jī)；然而正是馬克思主義敘述了危機(jī)是如何發(fā)生和結(jié)束的。因此，從馬克思主義自己的觀點(diǎn)來看，使得它顯得多余的，恰恰證實(shí)了它的意義。馬克思主義沒被趕下臺(tái)，是因?yàn)橘Y本主義制度改革了自己，使得社會(huì)主義的批評(píng)成為多此一舉。它的勢(shì)力范圍縮小正是出于相反的原因。”他還指出了文化理論融合了政治與文化的特點(diǎn)，描述了從現(xiàn)代主義到文化理論再到一種反理論的內(nèi)在理路，指出了文化理論夸大語言的作用，現(xiàn)代主義和文化理論的共同特點(diǎn)：“現(xiàn)代主義和文化理論都是國際性運(yùn)動(dòng)。兩者都鄙視地方觀念，不是鄙視精神空間，而就是鄙視物質(zhì)空間，典型的現(xiàn)代主義藝術(shù)家背井離鄉(xiāng)、移居國外。后來一些最杰出的文化思想家也是如此。”在對(duì)文化理論的前世今生有了一個(gè)歷時(shí)性譜系化的描述后，伊格爾頓指出，文化理論必須重新積極進(jìn)取地思考，這并不是為了能給與西方世界的生存以合法性，而是為了能夠?qū)で罄斫馑钕萜渲械暮甏髷⑹隆Ｓ纱耍睦碚撨M(jìn)入第四章，對(duì)文化理論的得失進(jìn)行探討。

在對(duì)社會(huì)、政治、研究者等相關(guān)要素進(jìn)行分析后，伊格爾頓討論了文化理論的成就，首先是豐富了作品闡釋的角度，其次是提升了除作者外，其他因素對(duì)文本的影響，尤其是文化與權(quán)力的關(guān)系。關(guān)于文化理論存在問題，伊格爾頓認(rèn)為文化理論力圖解決一些基本問題，卻沒有能夠?qū)崿F(xiàn)。“在道德和形而上學(xué)問題上它面帶羞愧，在愛、生物學(xué)、宗教和革命的問題上它感到尷尬窘迫，在邪惡的問題上它更多的是沉默無言，在死亡和苦難上它則是諱莫如深，對(duì)本質(zhì)、普遍性與基本原則它固執(zhí)己見，在真理、客觀性以及公正方面它則是膚淺的。”[1]針對(duì)這些方面，伊格爾頓在剩下的四章里分別展開了討論，提出自己的見解。

二、建構(gòu)：一個(gè)馬克思主義文論家的藥方

究竟是無所顧忌的簡單的滿足自己的感官，還是有所原則有所超越？第五章，伊格爾頓由這種生活方式的討論過渡到對(duì)人性和資本主義的討論。指出了本質(zhì)論者的缺陷，同時(shí)指出了反本質(zhì)論者的淺薄——譯者很精準(zhǔn)的使用了“哲學(xué)票友”（amateurism）這一詞匯來形容。由此，作者又過渡到對(duì)德性的討論。追溯了亞里士多德和猶太基督教傳統(tǒng)的相關(guān)論斷，他對(duì)德性的討論并非孤立于人性本身，而是將倫理和政治結(jié)合起來。作者將客觀性、德性、真理的討論結(jié)合起來，章末做出判斷：他人才是顯示客觀性的典范。他們不僅是獨(dú)立于我們之外的這個(gè)世界的一部分，而且只有他們是讓我們銘記這一真理的這個(gè)世界之內(nèi)涵的一部分。他人是活動(dòng)著的客觀性。正因?yàn)樗麄兪峭愔黧w，所以他們才能向我們顯示他們的他性，并且這個(gè)過程中揭示了我們自己的他性。[2]伊格爾頓的論述，看似分散，卻在他巧妙知性的筆觸下，纏繞成一個(gè)整體，邏輯連貫，思維縝密。

伊格爾頓在第六章開始，還是一貫得先指出了文化理論家的問題：將道德問題當(dāng)做令人尷尬的事來躲避。認(rèn)為他們忽略了政治問題，把他們當(dāng)做了個(gè)人問題。在一系列的反證式論述中，他指出不能純粹從個(gè)人的角度來定義道德，并認(rèn)為馬克思是個(gè)“古典道德主義者”，犯了把道德界定為道德主義的錯(cuò)誤。他還認(rèn)為應(yīng)該把道德堪稱差別細(xì)微、性質(zhì)和層次錯(cuò)綜交織的結(jié)構(gòu)。簡而言之，就是道德是發(fā)展的，是有差別的，而不像法律一樣精準(zhǔn)。接著，伊格爾頓又討論了道德與宗教的關(guān)系，指出了舊約與新約的不同。他又討論了道德與身體的關(guān)系，“道德思考把我們的身體又重新擺進(jìn)了我們的話語。”“正是因?yàn)樯眢w，而不是首先因?yàn)閱⒚蛇\(yùn)動(dòng)的空想，我們才表明道德是普遍的存在。”他進(jìn)而繼續(xù)推演，“事實(shí)上，自然與人類、物質(zhì)與意義之間的聯(lián)系，就是道德，可以說，具有道德的軀體，是我們的物質(zhì)性與意義和價(jià)值交匯之處。”而文化主義者和自然主義者從相對(duì)的兩端都未能察覺到這一匯合，不是低估就是高估了人和其他生靈之間的連續(xù)性。將身體作為一個(gè)中介，他承接第四章，又討論了普遍性與特殊性、身體的個(gè)人性與非個(gè)人性的關(guān)系，指出差異是以相似性為前提的。篇末，他指出合作可以成為目標(biāo)本身，社會(huì)主義社會(huì)認(rèn)為人的團(tuán)結(jié)本身就是值得稱贊的目標(biāo)，但當(dāng)代文化理論缺乏這樣的視野，沒有把團(tuán)結(jié)看做價(jià)值和滿足的源泉。本章是第五章的進(jìn)一步延伸和擴(kuò)展，討論問題仍銜接上一章。

第七章承接前兩章對(duì)道德、倫理的討論，從倫理的崇高與塵世兩個(gè)方面切入，以《圣經(jīng)》為文本，從舊約與新約的關(guān)系角度討論革命。他將保守分子和后現(xiàn)代主義者歸為一類，認(rèn)為他們拋棄進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)。邏輯在于辯證思想。現(xiàn)代社會(huì)帶來物質(zhì)福利、自由價(jià)值、民權(quán)、民主政治、社會(huì)正義同時(shí)，也帶來了駭人聽聞的噩夢(mèng)。革命的需求也源這里。在美國夢(mèng)里，意志成為了美國文化的脊梁：一切皆有可能。樂觀的論調(diào)不相信消極。這種意志論的問題在于自己。意志成為了自己的悖論。到了后現(xiàn)代主義思想里，就完全暴露了。

承接上一章，他首先指出基要主義者是有戀物癖的人。正是對(duì)人類存在本質(zhì)的含混，對(duì)這種非存在的性質(zhì)的恐懼，使他們用教條來填補(bǔ)虛無。這一章討論到哲學(xué)中非常深?yuàn)W的范疇，他先后援引了西西弗斯、貝克萊、維特根斯坦、帕斯卡爾、叔本華、黑格爾、海德格爾、弗洛伊德等人對(duì)虛無的探討，指出，人本身是虛空的，存在本身是虛無。“死神雖然不完全是朋友，但也不完全是敵人。它像朋友，能啟迪自己有自知之明，然而，它啟迪我的方式卻像敵人”，死亡是社會(huì)存在本身的一種內(nèi)部結(jié)構(gòu)。他引佛學(xué)家龍樹的話與第五章對(duì)客觀性的討論呼應(yīng)：自我沒有實(shí)質(zhì)，因?yàn)樽晕液蜔o數(shù)他者的生命緊密結(jié)合，是他者的選擇和行為的產(chǎn)物。它不可能被抬高到脫離這個(gè)意義之網(wǎng)。基要主義者的弊端正在于不能認(rèn)識(shí)這種偶發(fā)性，然而他們的悖論也在于，既恐懼這種虛無，想證明一種固定的一成不變的真理，但所使用的證明，又是一種臨時(shí)拼湊的不牢靠的。虛無主義成了基要主義的噩夢(mèng)。

全書的結(jié)尾，“理論之后”作為一個(gè)敘事策略而并非觀點(diǎn)被他明確提了出來：我們永遠(yuǎn)不能在“理論之后”。因?yàn)槔碚撌侨松囊环N反省。理論必須和全球的歷史緊密結(jié)合，而不能只是簡單重復(fù)敘述老生常談的階級(jí)、種族和性別。只有這樣，才能發(fā)揮理論的意義。前四章可以說是一種“解構(gòu)”。伊格爾頓對(duì)文化理論的前世今生，這種理論與政治、時(shí)代的關(guān)系，理論本身的成就與缺陷等，分條縷析，做了詳盡的梳理。后四章可謂“建構(gòu)”，針對(duì)文化理論存在的問題，從真理、客觀性、德性、革命性、基要主義、死亡等多個(gè)角度，提出自己的見解。

三、兩種理論和伊格爾頓的辯證法

以上對(duì)全書進(jìn)行了不厭其煩的述評(píng)，夾敘夾議，內(nèi)容駁雜，只是為了從更細(xì)致的角度細(xì)讀理論文本，在盡可能短的篇幅內(nèi)勾勒伊格爾頓的思想脈絡(luò)。現(xiàn)在，我們可以注意到幾個(gè)問題。

雖然本文開始提到了各種終結(jié)論，但經(jīng)過對(duì)著作的細(xì)讀，我們可以明確得出這樣的判斷：“理論之后”并非理論的終結(jié)論調(diào)。伊格爾頓在全書結(jié)尾處，明確的亮出了自己的觀點(diǎn)：我們永遠(yuǎn)不能在“理論之后”，也就是說沒有理論，就沒有反省的人生。 “理論之后”的標(biāo)題，更多的是一種修辭策略。理論之后，還是理論。但是整部著作中，有兩種理論更需要注意。

一是作為批判靶子的后現(xiàn)代主義的文化理論。伊格爾頓這部著作的誕生，正源于文化理論黃金時(shí)期的消失和當(dāng)下后現(xiàn)代主義文化理論的不滿（具體的論述見于前文對(duì)此書第一章的分析）。杰姆遜認(rèn)為，“到了今天，踏入晚期的資本主義，社會(huì)已經(jīng)演變成為一個(gè)由多方力量所構(gòu)成的放任的領(lǐng)域。在這里，只有多元的風(fēng)格，多元的敘述，卻不見常規(guī)和典范，更容納不了以常規(guī)典范為中心骨干的單元體系”。

二是作為他重要理論資源的馬克思主義理論。第二章的論述里，他指出“新興文化理論中的大部分誕生于和馬克思主義的極富創(chuàng)意的對(duì)話”，他引用薩特的名言：馬克思主義代表著20世紀(jì)在一個(gè)方面的最終境界，你可以置若罔聞，但無法逾越。一貫語言犀利的他，談?wù)摰竭@句話的時(shí)候，倒是一本正經(jīng)。可見馬克思主義在他心中的位置。他還認(rèn)為馬克思主義是支持反抗殖民運(yùn)動(dòng)的首要精神源泉。而且正是馬克思理論本身的意義，使得這種理論在資本主義改革后顯得多余，理論本身又是推動(dòng)改革的源泉。

本書另一需要注意的方面就是伊格爾頓敏捷靈動(dòng)的思辨和行文。這種敏捷靈動(dòng)，或者可以理解為伊格爾頓對(duì)馬克思主義辯證法的靈活掌握。戴維·洛奇評(píng)論說，伊格爾頓的《理論之后》質(zhì)量極不穩(wěn)定：“這本書很難把握的一個(gè)問題是該書經(jīng)常用一個(gè)聲音來限定另一個(gè)與之爭論的聲音。”他的敘述，思維轉(zhuǎn)換極快。而且，相關(guān)的一些概念，幾乎都是作為對(duì)舉的一對(duì)概念，出現(xiàn)在他的論述里。

這部洋洋灑灑的一氣呵成般的著作，充分展示了伊格爾頓的寬廣的理論視野，深邃的哲學(xué)思考，堅(jiān)定的學(xué)術(shù)立場，犀利的敘述語言。也是近年來，西方馬克思理論研究的一大收獲。關(guān)于理論之后的何去何從，他并未給出確定的答案。只是謙稱本書作為探索的開端。因?yàn)椋吘顾非蟮牟粌H僅是一種理論的成就，更多的還是付諸理論之外的社會(huì)歷史層面的影響。也正是因?yàn)檫@個(gè)原因，戴維·洛奇認(rèn)為《理論之后》“過高地估計(jì)了理論的重要性及其在學(xué)術(shù)界之外的影響”。究竟理論之后，理論走向何方？我認(rèn)為，在關(guān)注西方學(xué)者的研究同時(shí)，我們也應(yīng)從中國特定的歷史語境中，去考察問題。

參考文獻(xiàn)

[1]詹明信：晚期資本主義的文化邏輯，三聯(lián)書店出版社1997年版，第452頁.

[2]特里·伊格爾頓：理論之后，商務(wù)印書館，2009年7月第1版，第35頁.

[3]戴維·洛奇：向這一切說再見—評(píng)伊格爾頓的《理論之后》，國外理論動(dòng)態(tài)，2006（11）.

作者簡介：李蕊蕊（1988-），女，河南偃師人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院思想政治教育專業(yè)2012級(jí)碩士研究生。