契合與背離《女鐸》與新文化運動

吳艷玲

[摘 要]《女鐸》（1912-1951）是近代中國一份重要的基督教婦女刊物，在近代基督教在華傳播史上有舉足輕重的地位。作為一份以知識女性為閱讀主體的基督教刊物，《女鐸》在其發行的近四十余年中，并不把向婦女宣教作為其唯一旨趣，而是順應歷史潮流，對近代中國各個時期的熱點問題積極探討。新文化運動中，《女鐸》響應在華基督教會的號召，大力支持新文化運動的開展，刊物內容與運動主旨盡量契合，與新文化運動形成良性互動。另一方面，《女鐸》又相對獨立，對新文化運動并不盲從，一定程度上背離了新文化運動發展的軌道。

[關鍵詞]《女鐸》；基督教；新文化運動

《女鐸》是廣學會于1912年創辦的一份基督教婦女刊物，從創刊到停刊一共歷時39年，其內容極其豐富，是近代中國一份重要的基督教婦女刊物，在近代基督教在華傳播史上有舉足輕重的地位。作為一份以知識女性為主要閱讀對象的基督教刊物，《女鐸》的宣教色彩并不十分濃厚，所探討的話題也并未受限于女性問題。梳理它近四十年的發展脈絡，我們發現《女鐸》能夠與近代中國社會形成良好的互動，在重大歷史關頭它能夠緊扣時代的脈搏，積極參與到當時中國社會熱點問題的討論中來。

新文化運動時期，提倡民主與科學是時代的主旋律。在是時先進知識分子看來，無論在政治、經濟、文化還是社會領域，中西、新舊都勢不兩立，誠如陳獨秀所說：“西洋的法子和中國的法子，如像水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容”（1）。“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。”（2）這一時期的《女鐸》順應歷史發展潮流，積極加入到新文化運動熱點問題的討論中，其主基調與新文化運動基本一致，但它又相對獨立，在一些問題的態度和觀點上并未盲目追隨后者，一定程度上背離了新文化運動發展的軌道，甚至有所發展。

一、崇基融儒排佛道的宗教觀

新文化運動時期，“科學”是先進知識分子反對封建迷信的一面旗幟。在極力推崇科學的同時，先進知識分子質疑和批判一切宗教。1918年，陳獨秀在《新青年》上發表的《偶像破壞論》，成為全國性的反宗教活動的先聲。他言辭激烈地說：“一切宗教都是一種騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的，耶和華上帝也是騙人的，玉皇大帝也是騙人的；一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！”胡適對宗教壓抑人性特點的批判在當時也具有一定的代表性，他指出“宗教的本意，是為人而作的”，“不料后世的宗教處處與人類的天性相反，處處反乎人情”（3），這與啟蒙精神背道而馳。在此問題上，《女鐸》有積極響應新文化運動號召的一面，積極迎合民眾向往科學與民主的心理，對科學持肯定的態度，強調科學與宗教是相互依存、密不可分的；（4）也有背叛新文化運動的一面，指出科學與基督教非但不沖突反而有利于人們成為更好的基督徒，使基督徒與上帝之間的關系更加和諧。（5）《女鐸》希望通過強調科學與宗教的相關性解開了中國基督徒思想上的困惑，并在一定程度上改變了人們對于基督教的仇視態度，為基督教的進一步傳播提供理論支撐。《女鐸》對各宗教的態度具體可以概括為：崇基融儒排佛道。

1.推崇基督教

新文化運動時期，基督教在華發展迅速。是時，知識分子們對基督教的態度頗為復雜，大致可分為三類。其一，激烈反對，以朱執信為代表。朱執行在深刻剖析了以各種形態呈現的耶穌后，得出這樣的結論：“耶穌是口是心非、偏狹、利己、善怒、好復仇的一個偶像。”（6）其二，理性反對，以陳獨秀、蔡元培、胡適為代表。其中，陳獨秀主張將基督教會與基督教教義分開考察，指出：“我們批評基督教，應該分基督教（即基督教教義）與基督教教會兩面觀察。”他一方面對基督教教義中有益的成分大加贊揚，稱“純粹原始基督教之倫理的價值，即‘愛之宗教，在文明史上有高尚的勢力”；另一方面，他又對基督教會，特別是天主教所造成的種種罪惡進行抨擊，最讓他難以容忍的是基督教排斥科學。（7）蔡元培則提出用美育來代替宗教。胡適對基督教的態度要相對溫和，主張對基督教應容忍和了解；其三，中立態度，以田漢、梁漱溟、周作人為代表。他們的理由各有不同。田漢是為了維護宗教信仰自由；梁漱溟肯定宗教有給人以精神安慰的價值；周作人認識到宗教與文學有密切關系。以上可知，新文化運動對基督教整體來看“大半是反對的多，贊成的少”（8）。

受刊物基督教背景的影響，《女鐸》的主旨雖不是宣揚基督教，但論證基督教的合理性是其一貫的宗教立場，且這一立場并未因社會思潮的影響、時局的變動而動搖。在此階段，《女鐸》多次撰文如《禱告與研經之必要》《只要你們行事為人與基督的福音相稱》等直接闡釋基督教對于個人人生經歷的積極意義，還通過文學作品如《浪子悔改歌》《神在愛中》等或是刊登一些重要人物的愛教、護教活動信息來滲透基督教對人生的影響，甚至發表專欄文章如《基督教救國論》《基督教與社會服務》《救國論》等強調基督教對于整體國家和社會的作用。新文化運動期間，受知識界攻擊基督教的影響，國內掀起了非基督教運動，這使基督教成為眾矢之的。《女鐸》對本次運動展開了積極的討論。雖有少數人從護教的立場出發言辭比較激烈，指責反教運動是“無恥”的行為（9），但多數人在護教的同時，又對非基運動表示理解或支持。季理斐警告非基督教學生同盟會說，中國基督教或非基督教學生只有互相聯合、不分彼此，救國才能成功。（10）更有甚者認為教會經過逼迫才能團結，教徒經歷折磨才能激發熱情，故反教者是基督教的朋友。（11）經過非基運動的洗禮，許多基督徒開始反省教會自身的缺點并謀求革新。盡管他們觀點各異，但促進教會的本土化成為共識，于是便有了中國基督教本色化運動。對于這次大會，《女鐸》給予了積極的肯定。

2.與儒家思想融合

受歐風美雨的沖擊，再加上傳統文化的負面因素阻礙近代中國文化發展的事實已不斷為人們所認識，在中國封建社會長期占據統治地位的儒家思想在新文化運動中備受批判。其中，對孔子攻擊最烈的是易白沙、陳獨秀、吳虞。根據胡適的解釋，陳、吳等攻擊孔子的原因在于“孔子之道不合現代生活”，儒家教條都是一些吃人的禮教和坑人的法律制度，而正因為“兩千年吃人的禮教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，捶碎，燒去！”（12）也即是說，打倒孔家店，是根除舊的禮教、法律、制度、風俗的需要。

盡管此時儒家思想的地位在中國先進知識分子的眼中已岌岌可危，但是在現實生活中它依然處于絕對統治地位。從基督教產生、發展、壯大的過程來看，基督教的發展與深入要求基督教必須本土化，必須體現與表達那個民族的精神思想與情感，否則就沒有生命力，不能植根于民族的文化中。儒家思想作為統治中國幾千年的正統思想，在中國人的腦中根深蒂固。任何外來文化想要在中國扎根，無論是主動還是被動都必須首先與之對話。出于基督教傳播適應性的考慮，《女鐸》不但沒有像當時的激進知識分子一樣盲目批判儒家思想，反而從各個方面論證基督教與儒家思想的一致性。如有論者指出，無論基督教還是儒家思想都很重視“天道”與“人道”。（13）有的強調耶穌和孔子的學說都根源于“愛”，故應當以愛心來治國（14）。這些觀點無疑都觸及到儒家思想的部分內核。究其原因，除了為迎合民眾的心理以外，《女鐸》的主編及其主要作者在西方或中國的教會學校接受西方教育，強烈的西方色彩也使它能夠較為冷靜與客觀地看待儒家思想也是重要原因之一。

3.排斥佛道二教

近代以來，隨著中國社會經濟結構的變化、西方科學知識的傳播，中國傳統佛道二教的勢力日漸式微，而基督教的傳播則又加速了這一過程。來華基督教傳教士以文明的傳播者自居，為了贏得中國人對基督教的好感，進而爭取更多的教徒，采取各種方式排斥、打壓佛道二教。《女鐸》沿襲這一做法，時常在美化基督教的同時，丑化佛道二教。謝頌羔以基督教“不膚淺，也不尚空論，一切都以豐富的生命為依據”為由進行自夸，批判道教與佛教都不足以充當救世主。（15）有論者在將佛教與基督教的教義進行比較后指出，“佛教以慈悲戒殺為道，耶教以博愛犧牲為宗旨”，故基督教優于佛教。（16）這種觀點看到了佛教和基督教在教義方面的區別，但僅以“慈悲戒殺”“博愛犧牲”作為區分者優劣的依據，難免有以偏概全之嫌。由于《女鐸》的主要閱讀對象是女性，在女性讀者群中擴大基督教的影響是其重要任務，有論者便巧妙地迎合是時女性追求解放的一般心理，指出基督教“以婦人為無所不潔”，佛教“以婦人為皆屬不潔”，進而十分牽強地把中國婦女地位低下的原因歸究于她們的佛教信仰。（17）

二、中西兼容的文化觀

1919年12月，胡適在《新青年》第七卷第一號《“新思潮”的意義》一文中提出“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”的口號。“再造文明”即要建設與西方近代主流文明接軌的“新文明”。為了達成這一目標，就必然要反對以中國傳統文化為代表的“舊文明”。在中西文化觀的問題上，新文化運動中存在一些絕對肯定或絕對否定的偏向。

《女鐸》雖是一份外國人在中國創辦的刊物，但其主筆多是中國人。這一特點體現在中西文化觀上，便是既倡導西方的文化觀念和生活方式，又注重保存中國傳統文化中的精華；既不主張全盤西化，也不主張徹底否定傳統文化。換言之，《女鐸》是在提倡一種中西兼容的文化觀。如吳曉嵐在參加弘道女學校英文交誼會后感嘆到：“方今科學日新，凡百無不仰賴西學以輸入，特須兩者并重，以資我之不足，而本國人之于本國文字，尤不可忽視之耳。”（18）鎮江崇實女子中學校吳孝榮指出，對西學不能全盤接受，對傳統文化不能一概否定。對新學的態度應該是取長補短，傳統文學的精華應該保留。（19）主編亮樂月批評是時中國青年思想上最大的謬誤在于他們“以為欲求社會進步，必須把舊有的文化根本鏟除，然后在這舊址建造一個嶄新的新世界。”（20）

1.注重保存傳統文化

《女鐸》注重保存傳統文化主要是基于以下幾方面考慮：首先，認為保存傳統文化是愛國的表現。有的將文字視為一國之血脈，強調愛國就必須愛其國之文字。（21）有的認為國粹的存亡關乎國家的興衰，“國粹存，則國民之特質不滅，國勢必無動搖之患。國粹亡，則國雖未亡，然不免同化于他國，即不同化，亦幸而為他國之保護國而已。”（22）有的從國家存亡、民智、教育三者之間的內在關聯來說明國粹的作用，認為國家的存亡與民智的消長有關，民智的消長取決于教育，而“教育之本，在納民于道德，養民之技能。”因此，本國之典籍，前人之模范，不可荒廢。（23）還有論者稱不愛中國文字的人就談不上愛國，也談不上具有完全人格（24）。其次，認為傳統文化有重要的學術價值。有論者反對拋棄國學，強調國學中有的思想在今天依然實用，且國學本身博大精深，值得學習。（25）有論者稱“文學是教育之樞機、道義之精微與學術之深奧所在”（26），強調一國的文字是其文化的重要組成部分。在如何對待中西方文字的問題上，《女鐸》主張中西文不可偏廢，如同南京匯文女子大學堂學生王采繁所說，“言修內政則非中文不可，言理外交則非西文不可。如其以西文而修內政，則必多隔閡，以中文而理外交，則必多謬，二者安可偏廢哉？”（27）最后，為了傳播基督教的需要。正如朱胡彬夏所說，“在這新文化運動中，基督徒可以出一點力。”“我們不但可以幫助造成一種新的文字，而且可以貫注一種基督化的精神于中國文字內，真是千載一時的機會。”（28）由是觀之，《女鐸》把保存傳統文化視為傳教的一種手段其功利性是毫無疑問的。但它注重對中國傳統文化的保存又有著十分重要的意義。我們知道，新文化運動期時期，一些激進分子對中國傳統文化尤其是古典文學一味地進行批判，而對西學則全盤肯定。《女鐸》重視傳統文化的態度對于扭轉人們思想認識上的偏向有一定促進作用。再者，是時的中國愛國救亡是知識界的主題，《女鐸》將保存傳統文化與愛國聯系在一起對于推動愛國運動發展的政治意義也是不言而喻的。

2.積極支持白話文運動

提倡白話文是新文化運動的重要內容之一，《女鐸》積極支持白話文運動。1889年，裘廷梁、裘毓芳叔侄創辦的《無錫白話報》是我國最早的一份白話刊物，由此白話文運動的帷幕拉開。到20世紀初，白話文的提倡有了初步的發展。當時的教會也意識到文言文已經落后，使用白話文是大勢所趨。（29）因此，20世紀以后基督教的出版機構逐漸推廣使用白話。就《女鐸》而言，在1913年至1918年間《新青年》扛起白話文運動的大旗以前，《女鐸》就已經發表了一些用白話文翻譯的小說和短劇，該刊對白話文作品的重視和推廣值得重視。這一時期，《女鐸》的譯者發表了38種白話文譯作，約占當時白話文總數的78%。究其原因，一是因為它的讀者群多是教會學校的女學生，白話文更容易讓她們理解的緣故。二是因為在華西方女教士的中文水平有限，不能熟練運用文言寫作，有論者形象地稱之為“在漢語的水域中，他們還只是陸地動物”（30）。這也許正是為什么《女鐸》刊登的部分文言作品幾乎都是由中國女學生如李冠芳、周澈朗、鄭申華等翻譯的原因所在。整體來說，《女鐸》“堅持以白話譯介外國文學作品，對‘五四運動前后白話運動的蓬勃發展具有導向和推波助瀾的作用”（31）。應當注意的是，這一階段《女鐸》所發表的文章中，白話文作品比重較小，多數作品采用的是清麗鐫雅的文言或半文言文體。這在一定程度上說明了白話文運動推行之艱難，畢竟“那時候的風氣，白話小說，不甚為讀者所歡迎，還是以文言為貴，這不免受了林譯小說熏染”。（32）

三、自我主導的女權觀

婦女問題是新文化運動反對舊倫理道德的突破口。誠如陳獨秀所說：“自人權平等之說興，奴隸之名，非血氣所能忍受。世稱近代歐洲歷史，為‘解放歷史，破壞君權，求政治之解放也；否認教權，求宗教之解放也；均產說興，求經濟之解放也；女子參政運動，求男權之解放也。解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。”（33）在這里，陳獨秀將婦女解放與政治、宗教、經濟的解放并提，將其作為社會改造的根本問題提出，體現了新文化運動對婦女問題的重視。然則新文化運動對女子解放的期待只是將其納入到整個人類解放的總體目標中來考慮的，胡適當年的留美日記對這一特征闡述的極為詳細：“今始知女子教育之最上目的，乃在造成一種能自由獨立之女子，國有能自由獨立之女子，然后可以增進其國人之道德，高尚其人格。蓋女子有一種感化力，善用之可以振喪起儒，可以化民成谷，愛國者不可不知所以保存發所之，不可不知所以因勢利用之。”（34）這種合目的性的女權訴求使女性在這場運動中處于客體地位，沒有太多的自主權可言。再者，這場運動的主導者是男性，這使得對婦女前景的設計均以男性的標準為標準。娜拉“我是與你（男子）一樣的人”是當時語境下最能體現男性標準的女權話語。正是在這婦女解放附屬于整個人類解放、以男性主導女權運動走向的時代背景下，《女鐸》始終貫穿“破除女界積習，增進女界智德”（35）的辦刊宗旨，為當時的中國女性提供了一個追求自我解放并以自我為主導的平臺，為近代中國女權運動從“解放婦女”到“婦女解放”作出了重要嘗試。

《女鐸》在刊物的主編和主要作者構成方面盡顯“女性特色”。《女鐸》的三任主編都是清一色的女性，她們所寫文章的數量在其任內同其它撰稿人相比占絕大多數。其中，亮樂月共有182篇；李冠芳共有190篇；劉美麗共有153篇。作為主編，她們都受過西方近代女權思潮的影響，其編撰宗旨及文章的主題思想無疑都折射出西方女權運動的影子，而這些對于廣大女性讀者的輿論導向作用不言而喻。就主要撰稿者而言，《女鐸》在創辦之初，純用女子手筆。因主編亮樂月擔任匯文女學堂堂長的緣故，該校的女教習和女生占雜志作者中的多數，其他的作者主要是來自全國各地的熱心女士。之后，不斷有男性作者包括基督教內和社會上的一些知名人士等加入寫作隊伍，但女性作者仍占主導地位。在婦女問題的具體主張上，這一時期的《女鐸》也更多是基于女性自身的需求，而非將婦女的命運作為國家、民族命運的附屬品。《女鐸》能夠自覺地認識到女子自立對于女子解放的意義，告訴廣大女性“我女界欲求平權，須從根本解決，根本者何，先求自立是也”（36）。對于女性自求解放的具體做法，《女鐸》基本上認可新文化運動提出的一些主張，如提倡從興辦女子教育、提倡女子就業、獲得參政權、改革傳統婚姻和社會習俗等，但這些設想的提出是以女性自我解放為目的而非僅僅作為整體人類解放中的一部分來考慮的。需要強調的是，《女鐸》并不因為自我言說代替男性代為言說的原因而從一個極端走向另一個極端，排斥男性在婦女解放運動中的作用，而是主張積極倡導男性來參與。一位署名為廬人的作者認為合群是實現女權最好的辦法，“合群為國則國隆，合群為族則族大”（37）。黃山棟注意到男女合作對于女子解放的重要性，認為單靠女子自動解放或男子代謀解放的方法都不可取，最好的辦法是“女子自家盡量解放，男子同時也來竭力幫忙”（38）。

在《女鐸》中，中國婦女由被言說的客體變為言說的主體，這實際就是女性“自己解放自己”的一種典型體現，也是社會進步的重要標志。與由男性主導婦女運動相比，女子的自我主導對于其自身解放的意義更為深遠，它更能指向女性心靈空間的舒展和內斂。這是《女鐸》的特色，也是民國時期中國女性較以往歷史上的傳統女性進步的體現。盡管這群人隊伍不夠龐大，在民國時期的風云變幻中也不太醒目，但卻在民國時期的婦女運動史上留下了她們光輝的一頁。

以上可知，新文化運動時期的《女鐸》主基調與先進知識分子基本一致，它高舉“民主”與“科學”的旗幟，積極探討當時社會的一些熱門話題，推動了新文化運動的發展和深入，可以說是新文化運動的一個組成部分。然而，由于刊物背景、辦刊宗旨、編者及發行對象等方面的特殊性，《女鐸》對新文化運動的觀點并不是簡單的隨聲附和。它不僅在上述新文化運動所集中討論的宗教、文化和婦女問題上有自己獨特的見解，一定程度背離新文化運動發展的軌道，甚至還直言不諱地對新文化運動中一些偏頗現象進行過批評。如謝頌羔曾轉引鄭振鐸批評新文化運動的言論說，“新文學除出白話文之外，還需要新人、新道德、新理想。但是我看不見新文化的一些領袖們有很大的道德上成就。反之，還不如古人，而且害了許多。（39）我們知道，新文化運動的先驅們大多視西方近代文明的發展為唯一參照系，他們以單線進化論的眼光、急躁和功利的心態面對復雜的社會問題，把傳統與現代、中國與西方截然對立，將在中國背著沉重歷史包袱的宗教、文化、婦女等問題簡單化處理，因而有失偏頗。此時以“他者”身份出現的《女鐸》在這些問題上的糾偏做法對于消解新文化運動一些過激的措施給人們造成的影響是有一定積極意義的。當然，我們也不能因此否定新文化運動的功績或是夸大《女鐸》的社會影響。新文化運動對是時人們精神的洗禮作用《女鐸》是無法企及的，而且《女鐸》在上述問題上的觀點或是基于傳教目的的自圓其說，或是因受限于其發行范圍和發行量的影響，其微弱的聲音很快被淹沒在歷史的洪流中。

注釋：

（1）陳獨秀：《今日中國之政治問題》，《新青年》四卷五號，1918年7月15日。

（2）陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》六卷一號，1919年1月15日。

（3）胡適：《胡適文集（第2冊）》，北京大學出版社1998年版，第479頁。

（4）1928年6月，《女鐸》，《科學與宗教相互為用》

（5）1928年1月，《女鐸》，《科學與宗教》

（6）朱執信：《耶穌是什么東西》，載于《民國日報》，1919年12月25日。

（7）任建樹、張統模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》第2卷，上海人民出版社1993年版，第330頁。

（8）徐寶謙：《基督教與新思潮》，《生命》1920年第1期。

（9）《反教運動之可笑》，《女鐸》第15卷第1期，1926年4月。

（10）季理斐：《敬告非基督教學生同盟會》，《女鐸》第11卷第2期，1922年5月。

（11）《反基運動者是促進中國教會自立的好朋友》，《女鐸》第16）卷第12期，1928年5月。

（12）胡適：《吳虞文錄序》，《晨報》副刊，1921年6月21日。

（13）王如玉：《耶教與孔教合論》，《女鐸》第7卷第10期，1919年1月。

（14）胡自華：《孔耶異同論》，《女鐸》第10卷第4期，1921年7月

（15）謝頌羔：《隨感》，《女鐸》第32卷第8期，1947年9月。

（16）陳遠文：《耶佛優劣論》，《女鐸》第14卷第3期，1925年6月。

（17）亮樂月：《馬利亞之與觀音》，《女鐸》第1卷第9期，1912年12月。

（18）吳曉嵐：《赴弘道女學校英文交誼會之感言》，《女鐸》第6卷第6期，1917年9月。

（19）吳孝榮：《保守國粹與崇尚新學說》，《女鐸》第8卷第11期，1920年2月。

（20）亮樂月：《自由戀愛的我見》，《女鐸》第16卷第10期，1928年3月。

（21）周五妹：《問愛國者何以必愛其國之文字》，《女鐸》第5卷第5期，1916年8月。

（22）呂半教：《謀國當自保存國粹始》，《女鐸》第15卷第3期，1926年6月。

（23）陸璋：《文學為國粹說》，《女鐸》第15卷第2期，1926年5月。

（24）龔肇英：《說文字》，《女鐸》第5卷第9期，1916年12月。

（25）仲屏：《國學不可拋棄說》，《女鐸》第6卷第11期，1918年2月。

（26）陸璋：《文學為國粹說》，《女鐸》第15卷第2期，1926年5月。

（27）王采蘩：《中西文不可偏廢論》，《女鐸》第3卷第6期，1914年9月。

（28）朱胡彬夏：《基督徒應當在中國文字上用力》，《女鐸》第11卷第4期，1922年7月。

（29）中華續行委辦會調查特委會：《1901-1920年中國基督教調查資料》（上卷），中國社會科學出版社2007年版，第122頁。

（30）John K.Fairbank，”Introduction”，in Suzanne Wilson Barnett and John King Fairbank eds.， Christianity in China：Early procestant Missionary Writings（Cambridge，Mass.and London： The Committee on American-East Asian Relations of the Department of History， Harvard University，1985），p.7

（31）劉樹森：《西方傳教士與中國近代的外國文學翻譯》，“中國翻譯經緯工作會議研討會”論文，38頁。

（32）包天笑：《釧影樓回憶錄》，龍文出版社股份有限公司1990年版，第208頁。

（33）陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號，1915年3月。

（34）胡適：《胡適文集》第38卷，北京大學出版社，1998年。

（35）《女鐸報編輯大意》，《女鐸》第1卷第1期，1912年4月。

（36）胡宗玫：《自由平等之解釋》，《女鐸》第8卷第1期，1919年4月。

（37）廬人：《女權思想之感言》，《女鐸》第6卷第7期，1917年10月。

（38）黃山棟：《女子解放的折中辦法》，《女鐸》第11卷第8期，1922年11月。

（39）謝頌羔：《隨感》，《女鐸》第32卷第8期，1947年9月。