21 世紀初瑤族研究的回顧與展望

陳敬勝

瑤族主要分布在廣西、湖南、廣東、云南以及東南亞的越南、老撾、緬甸，歐美的法國和美國，是一個國際性的民族。早在20 世紀二三十年代，我國早期的人類學家，如費孝通、王同惠、顏復禮、商承祖、王興瑞、楊成志、梁釗韜、江應樑等人，就開始了對廣西、廣東的瑤族進行調查。研究者們希望通過邊疆民族的調查研究，為解決中國邊疆危機，建構民族—國家提供話語支持。新中國成立初期，為將邊疆民族地區納入統一的國家政治體系之內，圍繞民族識別展開了民族調查。20 世紀80年代人類學、社會學復興以來到20 世紀末期，是瑤族研究的黃金時間，在瑤族宗教、民間文獻資料整理上取得了許多重大成就，為后繼學者的進一步研究奠定了堅實基礎。

21 世紀的人文社會科學，多學科交融，不同學科的研究方法互相借用，在此背景下，人文社會科學進入了豐盛期，瑤族研究也不例外。筆者著重以最近10年瑤族研究現狀為基礎，回顧21 世紀初期(2002—2012年)瑤族研究的主要成果，并對今后的瑤族研究前景進行展望。本文分析的材料，一是來源于發表在“中文社會科學引文索引”來源期刊上以瑤族研究為主的文章;二是中山大學圖書館館藏的瑤族研究著作;三是現有條件下在中國知網上能查到的以瑤族研究有關的中文博士論文。內容涉及到文史哲、法律、經濟、旅游等幾乎所有人文學科。本文選擇以學者關注度比較高的瑤族地方文獻再版、瑤族宗教、教育、變遷與發展、瑤族的國際化研究為主題對近10年來的瑤族主要研究成果進行概述性回顧。

一、瑤族文獻的再版

新中國成立后，黨和政府高度重視民族問題和民族工作。為摸清少數民族的社會歷史狀況，挖掘搶救行將消失的少數民族文化遺產，20 世紀50年代初，全國人大民族委員會和中央民族事務委員會對包括瑤族在內的少數民族聚居區，開展了全國性的民族識別工作。1956年又就少數民族語言、少數民族社會歷史進行調查，并取得了一批成果。由于歷史原因，直到20 世紀80年代中期才開始出版這些調查資料。受當時歷史條件的限制，這些調查資料或多或少都存在些缺陷。2007年，本著“適當修訂，適量續修”的原則，對明顯錯誤的內容、觀點、表述進行更正，對新中國成立以來特別是改革開放以來民族發展事實予以補充。在此背景下《湖南瑤族社會歷史調查》、《廣西瑤族社會歷史調查》(1－9 冊)、《云南苗族瑤族社會歷史調查》、《連南瑤族社會歷史調查》、《瑤族過山榜選編》、《瑤族簡史》等一批瑤族歷史資料，得以重新出版，為學者研究瑤族關注瑤族提供了極有價值的學術線索和寶貴的文獻資料。

湘粵桂三省區交界的南嶺走廊山區，是全國瑤族最集中最主要的居住區，這一區域有八個瑤族自治縣。國家為促進民族自治區域的發展，在政策、資金、項目等諸多方面都有傾斜。因而民族自治縣成了一個政治、經濟乃至文化的資本符號。各瑤族自治縣為了突出自己的特色，推介獨特的文化歷史，借以搭建經濟發展平臺，都出版了各自的自治縣概況。這些瑤族自治縣概況大多基于現狀調查基礎上寫成的，內容涉及各縣的歷史、文化、政治、經濟，側重于獨特文化資源的介紹，這些宣傳性的讀物給研究瑤族的學者提供了了解瑤族社區的信息窗口。此外，少數文化特征鮮明的瑤族支系也受到了關注，如粟衛宏等人編著的《紅瑤歷史與文化》一書，按照縣志的撰寫模式，系統地介紹了廣西龍勝各族自治縣以及興安、融水等縣(自治縣)的紅瑤歷史文化。

《瑤族通史》是在《瑤族簡史》基礎上拓展，集全國瑤族學者智慧而成的專著。1999年開始籌劃，2001年開始撰寫，2007年出版，歷時7年。該書綜合采用歷史學、民族學、人類學的理論方法，在原有的基礎上實現了突破。主要表現在從瑤族本土的主位視野對瑤族的歷史做了重新劃分，并打破國際界限，把定居國外的瑤族作為一個整體進行研究。

二、瑤族宗教研究

瑤族宗教是學者們最為關注的一個主題，瑤族學者張有雋教授在瑤族宗教方面用功甚多，成果也最豐富。法國學者、首屆國際瑤學會主席雅克—列穆瓦納對瑤族神像的研究取得了標志性的成果。最近10年，瑤族宗教研究成果主要體現在以下幾個方面:

瑤族經典的整理與研究。張菽暉研究員在廣東連南排瑤地區做調查時，收集到了72 本瑤族師公用的經書，他根據瑤經的內容、功用將其分為歌堂經、滅火經、看病經、求雨經等24 類，涉及了物質文化和精神生活。［1］由于瑤族被迫跨境遷徙，諸多瑤經隨著瑤族的海外遷徙流失到了國外。美國、法國、荷蘭、德國等國圖書館都有不少瑤族經書。2010年3—9 月，郭武教授利用在英國牛津大學中國研究所訪問的機會，在該校伯德雷恩圖書館發現了近30 冊清代及民國時期流傳于云南、廣西以及東南亞地區鮮為人知的瑤族文獻手抄本，其中大部分是道教經卷。經過細致的甄別后，他對這些經書進行了分類，主要有:“除了人道奉戒的內容之外，這批文獻中的瑤族道教科儀還多與驅瘟除疾有關”，“超度亡魂與合和婚姻也屬瑤族人生之大事，故其內容也頻繁地出現在這批文獻中”。“最多見的是用以治病除患、制邪伏鬼、藏身變化的法術”。“在這批文獻中，一些文本還流露出濃厚的巫術痕跡，顯示出瑤族的宗教信仰乃是道教與巫術相混”。［2］

瑤族宗教屬性的研究。大多數瑤族研究學者認為，瑤族宗教就是道教，基本上把瑤族的宗教等同于道教信仰。徐祖祥博士在文獻回顧與梳理的基礎上，憑借著扎實的田野基礎，對云南的瑤族宗教進行了學術反思，他首先把瑤族宗教定義為瑤傳道教，認為瑤族的宗教有兩個趨勢，一個是道教的瑤族化;另外一個是瑤族的道教化，也就是說瑤族對道教并非被動選擇，而是存在一個主動選擇與適應的過程。瑤族宗教中，除去道教元素外，還受到了佛教和儒教的影響。“佛教和儒家的菩薩和圣賢有不少進入了瑤傳道教的神靈系統之中，佛教的輪回轉世、地獄說、因果報應等思想也存在于瑤傳道教的觀念形態之中，而儒家以‘忠孝’為核心的倫理對瑤傳道教的宗教倫理產生了較大的影響。瑤傳道教中的佛教和儒家因素主要是從漢族道教中帶入的附屬物。”［3］他的瑤傳道教主張獲得了積極的學術反響，逐漸為瑤族研究學者所接受。

瑤族巫師的研究。瑤族宗教的主體是巫師，有的地方叫道公、師公，也有叫法師的。就社會管理來說，他們還有一個特殊的身份—“寨老”。他們既是普通的瑤民，從事日常的生產生活，沒有特殊的待遇，又是一群特殊的群體，在社會組織、宗教祭祀、村民自治、鄉村管理方面彌補了政府管理延伸的不足，在瑤族生老病死問題的處理上具有重要的作用，因而在瑤寨中具有極高的權威。王建新教授以云南阿科瑤寨為個案，從生態人文環境、家族制度、宗教實踐以及村廟祭祀等幾個維度為我們描繪了一幅寨老權威的建構圖。［4］瑤族巫師的權利是以往瑤族研究較為薄弱的一個領域。羅宗志博士借鑒布爾迪厄、福柯等西方學者的權利理論，從權利的視角切入，就盤瑤巫師權利的獲取、保持、運作以及與國家權利之間的互動進行了民族志研究。他認為，巫師的權利是建立在傳統信仰和個人能力基礎之上的，與大瑤山封閉的生態環境、厚重的人文歷史密切相關，由于他們擁有溝通神鬼的能力，“對于疾病、災異、生育等都能以一套特殊的巫術替人祈福解禍，滿足瑤族社會祛禍納福的信仰需求”。［5］因而盤瑤巫師在瑤族的傳統社會中具有很高的權威，在現實生活中也有很大的影響。瑤族女性是否有自己的信仰空間和信仰對象，這是一個長期以來被瑤族研究者忽視的問題域。劉秀麗博士在其博士論文里，從社會性別視野出發，對江永的四大民瑤進行了田野調查，調查結果發現四大民瑤也有自己的女性信仰空間。

宗教信仰儀式的研究。儀式是宗教教義教規的具象化和展演化，瑤族宗教信仰中的儀式很多，如國家級非物質文化遺產“還盤王愿”以及“度戒”等，除了這幾個跟瑤族道教緊密聯系的儀式外，民間信仰中的“做社”儀式也頗受學者關注。“做社”也就是“祭社”，高其才教授從文化變遷的角度對“做社”儀式進行了描述。他認為“做社”是大瑤山瑤族在農業發展到一定水平后主動采納漢文化的結果，既是一種民間宗教儀式，也是宣講習慣法的一種方式。新中國成立后，由于國家政治勢力的滲透，金秀大瑤山瑤族“做社”活動在20 世紀50年代停止了。20 世紀80年代末，由于國家控制的放松才又重新恢復。對于傳統文化的消失與復興，他持一種淡然的態度:“現代化雖可能影響瑤族習慣法的發展，有諸多可能致使其衰落、消亡的因素，但也存在推動其生長的內在基礎和外在力量。”［6］

瑤族男子尤其是“過山瑤”幾乎都參與“掛燈”、“度戒”活動。“度戒”又稱度身、度法、過法等，是瑤族青年男子必經的宗教儀式，在瑤族宗教中頗具特色。國內外研究瑤族宗教的論著，幾乎都要談到瑤族的度戒。張擇洪教授從比較視野出發就瑤族的“度戒”與道教的“授箓”進行比較后，認為“度戒”受“授箓”影響甚深。“瑤族的‘度戒’源于道教的‘授箓’儀式。但與道教‘授箓’不同的是，瑤族‘度戒’具有成年禮的文化意義，這就是道教文化在瑤族社會傳播過程中發生的衍變。”

“掛燈”也是瑤族宗教中一個常見的儀式。“掛燈”的多少、掛什么燈決定了一個瑤族男子擁有多大的法術，能多大程度上為瑤族民眾驅瘟除疾，祛災納福。在度戒過程中，有掛三臺燈、掛七星燈、掛九星燈和掛大羅十二盞燈等幾種情形。徐祖祥教授認為這幾種掛燈儀式“與道教北斗七星信仰有直接的淵源關系，并受到了道教設燈儀祭拜北斗七星和授箓的影響。”［7］

三、瑤族的國際化研究

瑤族是一個較早受到西方學者關注的南方少數民族，早在19 世紀末，就有西方傳教士、探險家進入云南、貴州等地以及越南北部地區就瑤族語言、體質、習俗進行調查研究。20 世紀50年代后，由于政治上的原因，以法國和日本為主的瑤學研究者匯集到東南亞的瑤族地區進行調查研究，其中日本白鳥芳郎的《東南亞山地民族志——瑤族及其相鄰各族》、竹村卓二的《瑤族的歷史與文化——華南、東南亞山地民族的社會人類學研究》、法國雅克－勒穆瓦納的《瑤族神像掛圖》等具有廣泛的影響力。

最近10年，由于大陸對外開放程度的加深，一批對中國文化興趣濃厚的日韓學者開始調查我國瑤族社區。他們的足跡遍及廣西、湖南的瑤區，內容涉及瑤族社會結構、歷史文化、神話傳說、民俗儀式等。2008年以來，日本廣田律子教授帶領一批神奈川大學“瑤族文化研究所”的學者在湖南省文聯、藍山縣鄉土知識分子的配合下，從宗教、歷史及文獻研究的視野對湖南省永州市藍山縣瑤傳道教之“度戒”、“還家愿”等儀式進行了長期全面深入的田野調查，并以藍山縣匯源瑤族鄉的“度戒”儀式實踐為基礎，編印了《中國湖南省藍山縣瑤族禮儀文獻考察報告(一)》，召開了兩屆瑤族文化論壇，出版了兩期《瑤族文化研究所通訊》①第一屆2009年8 月6 日在湖南長沙召開;第二屆2010年11 月23 日在日本橫濱召開。這兩期《通訊》分別出版于2009年3 月29 日和2010年7 月29 日。。

除日本學者對我國瑤族進行研究外，韓國學者也開始利用到中國旅游和訪學的機會調研瑤族。重點研究對象是國際旅游城市廣西桂林市周邊的紅瑤。“最近韓國有關紅瑤的研究成果較豐，其主要原因也是因為紅瑤大本營位于旅游勝地桂林附近，韓國人比較容易接近”。［8］

其中，開風氣之先的是韓國中央大學民族民俗學系的金仁喜博士。早在1988年，她在中國中央民族大學留學期間，就把北京師范大學陳子艾教授的瑤族研究論文《隆回虎形山花籃瑤的信仰文化特征》翻譯成韓文，向韓國讀者介紹。此后，她在韓國學術振興財團的支持下，根據自己的田野調查資料整理出版了《白褲瑤族的社會與信仰》。在該著作中，她運用跨文化比較法將高句麗文化與南丹白褲瑤的傳統文化進行類比，力求解釋這兩者文化之間存在相似性的原因。瑤族服飾也是韓國學者關注的一個熱點，主要文章有韓國國立民俗博物館研究員金榮在的論文《紅瑤女性婚禮服研究》、韓國民俗研究院金希善研究員的調查報告《黑色的長發，高山峻嶺的守護神》。瑤族的神話，尤其是創世神話吸引了不少韓國學者的注意力。韓國暻圓大學徐裕源教授的著作《中國民族創世神的故事》以及研究中國神話的著名專家韓國延世大學金善子教授的代表性著作《中國少數民族神話紀行》介紹了布努瑤的密洛陀神話和達努節。金善子教授對瑤族社會的研究，帶有理想色彩，在他看來，瑤族社會傳統保留比較好的原因，在于在一定層面上受到瑤族神話和傳統節日文化法則的影響。其對瑤族文化傳統中遺留的敬老思想、社會控制與穩定調節所呈現的地方性知識高度贊嘆。在他看來，瑤族的傳統文化是人類文明的活化石和醫治當代文明城市病的良方，因而他對瑤族的傳統文化表示了由衷的贊美。

除海外學者對中國瑤族進行研究外，中國學者也對越南、泰國等東南亞國家的瑤族進行了研究，甚至把調查研究的觸角延伸到美國瑤族社區。廣西瑤學會依托廣西民族大學自治區級人文社會科學重點研究基地——廣西瑤學研究中心的力量，充分發揮毗鄰東南亞國家的地理優勢，與這些國家的瑤族研究學者開展了友好而又密切的合作，嘗試開展海外瑤族的田野民族志研究。2009年，廣西民族大學與越南社會科學社會學研究所、老街省文化體育旅游廳一起共同主辦了“中越跨境瑤族經濟與文化交流國際學術研討會”，并出版了論文集《跨境瑤族研究——中越跨境瑤族經濟與文化交流國際學術研討會論文集》。

部分瑤族從封閉的山地農耕社區遷徙到現代文明高度發達的歐美國家后，其自身固有的傳統文化發生了怎樣的變遷，是融入主流社會而銷聲匿跡，還是在保持民族文化獨特性的同時悄然發生改變?這是國內瑤族學者關注的一個焦點。帶著這樣的疑問，廣西民族大學瑤學研究中心主任玉時階教授利用美國瑤族同胞邀請訪美之機，著重調查了美國瑤族的社會組織變遷。他調查發現，瑤族的傳統社會組織“寨老”在瑤民初到美國的時候，在幫助瑤族自身適應美國社會環境方面發揮了積極作用。但“隨著瑤族人在美國的定居和發展，在西方經濟、文化生活的影響下，原有的寨老組織的作用逐漸減弱，取而代之的是各類瑤族組織。美國瑤族社會組織是美國瑤族人自發組織的、公益性的民間社會團體。”［9］并且，其社會組織隨著社會環境和生計模式的變化而出現了新質。對本民族的文化認同先后順序也發生了改變，他們先是認同所在地的國家文化，然后再認同本民族的文化。這也是經濟基礎決定上層建筑、意識形態反作用于經濟基礎以及意識形態具有相對獨立性的表現。

四、瑤族的教育研究

瑤族教育歷史的回顧。玉時階教授在《紅瑤歷史及展望》、《明清時期瑤族地區的學校教育》等文章中，對瑤族的教育歷史做了簡單的回顧。由于瑤族的遷徙性和游耕性，其文化教育主要依靠家庭和各種宗教儀式，真正的學校教育開始于明清王朝。隨著中央王朝政治勢力不斷向瑤族滲透，明清王朝統治者除軍事上剿滅、政治上控制外，還在文化上對瑤族進行教化，以達到由“生瑤”變“熟瑤”的目的，加上瑤族地區社會經濟的發展，民族融合的加快，文化交往的頻繁，瑤族地區的教育事業有了一定的發展。

瑤族教育落后的原因。在《土瑤學校教育的現狀分析與應對策略》一文中，韋祖慶、李紹壯以土瑤為個案進行調查研究后認為，土瑤教育的現狀是，基礎設施差，師資力量明顯低下，入學率低，輟學率高，教學成效差。整體上教育水平偏低，尤其是婦女兒童受教育的機會小，學童成績偏下。盡管選取的是土瑤個案，但對處于邊緣地區的瑤族基礎教育來說，仍具有普遍意義。究其原因，學者一般都將教育落后的原因歸咎于瑤族本身的先天惰性與不足，或者將民族教育發展滯后的終極原因歸因于經濟的落后。玉時階、胡牧君在《公平與和諧:瑤族教育研究》一書中認為，瑤族地區的教育水平低于全國平均水平，這和瑤族地區的自然生態環境、社會生態環境和文化生態環境有一定的關系。

袁同凱博士對廣西賀州的土瑤學校教育抱有極大的熱忱，在土瑤地區進行了長時間的田野調查，他發現類似于土瑤這樣的邊遠山區少數民族的學校教育問題，其實并不是少數民族自身的問題，教育落后的原因在于他們被主流社會和地方政府邊緣化，甚至是因為被歧視所造成的。在袁同凱博士看來，造成土瑤甚至整個邊緣山區瑤族教育失語的原因主要有:脫離瑤族社區實際的教育內容、主流文化的缺失、教學點的不合理布局，以及經濟貧困等。

發展瑤族教育的策略選擇。瑤族教育面臨的問題已成為制約瑤族地區社會經濟發展的瓶頸，瑤族地區社會經濟發展的落后從根本上說是教育的落后，文化素質的落后。瑤族地區的社會經濟要發展，教育必須優先。對于發展瑤族教育，不同的學者有各自的主張。袁同凱博士從地方社會和權利關系網絡的復雜性建構出發，認為地方政府是改變瑤族教育落后的根本性力量，呼吁地方政府尤其是縣、鄉政府給予瑤族地區更多的支持，擔當更多的責任。玉時階教授從制度層面設計出發，認為“國家應更合理地配置教育資源，把有限的教育資源實現向民族地區傾斜。”［10］教師是教育的主體，教育的發展離不開教師隊伍的建設。為此，“對瑤族地區這樣欠發達地區的教師，更應實行優惠政策，提高這些地區的教師待遇和地位，從而保證師資資源的均衡配置和穩定。”［10］

教育模式和評估標準往往制約著教育的發展質量和速度。然而教育模式和評估標準的制定者，通常都忽視了民族地區的人文社會環境，漠視民族地區的地方性知識。因此，從瑤族社區的實際出發，制定一套合乎瑤族傳統文化和現實狀況，集靈活性、地方性于一體的運行機制和評估標準，迫在眉睫。玉時階、胡牧君在其《公平與和諧:瑤族教育研究》一書中，對此進行了呼吁。

五、瑤族的變遷與發展研究

變遷是人類學研究的一個永恒主題。當代中國的社會變遷，是以追求社會經濟和文化的現代化為目標取向的。近年來，圍繞瑤族文化、社會、經濟變遷和發展的研究成果很多，主要有《瑤族雙寨——廣西凌云縣背隴瑤和藍靛瑤的調查與研究》 (周大鳴等)、《瑤族文化變遷》 (玉時階)、《盤村變遷》(郭維利等)、《大瑤山七十年變遷》(徐平等)、《瑤族村寨的生計轉型與文化變遷》(秦紅增)、《三水瑤區變遷的描述與探索——以改革開放前后為中心》 (張振江)、《落后與發展——廣西背隴瑤村寨的生計變遷》(楊建銀)等。

瑤族文化的整體變遷。玉時階在《瑤族文化變遷》中，從經濟、文化、社會組織、婚姻、宗教等諸多方面對瑤族傳統文化的變遷過程和呈現的形態做了學術性梳理。

《盤村變遷》是瑤族經典文獻之一《盤村瑤族》的追蹤研究學術著作，作者通過對盤村的盤瑤社區進行微觀研究，尋找盤村文化變遷的規律。該書既描述了作為社會組織的“石牌制”的變遷，又對婚姻、親屬制度、教育、宗教等精神層面甚至產業結構等經濟層面的變遷做了研究。作者在肯定盤村經濟變遷帶來可喜變化的同時，也對各種傳統文化生存空間不斷被擠壓與消失表示了擔憂，并給出了自己的答案。

瑤族社會經濟的變遷。《三水瑤區變遷的描述與探索——以改革開放前后為中心》是廣東省改革開放三十年廣東農村村落變遷案例研究叢書之一，其目的在于展現廣東改革開放三十年來農村發生的巨大變化，因此本書作者在大量田野調查的基礎上，以民族志的手法對三水瑤族最近三十年來的成績做了客觀描述，該書以經濟變遷為主線，兼及婚姻家庭與村落、精神文化、教育以及綠色產業，力求在整體上勾勒連山三水瑤族的巨大變遷。

《三水瑤區變遷的描述與探索——以改革開放前后為中心》選取的是改革開放以來的瑤族社會變遷，而《瑤族雙寨——廣西凌云縣背隴瑤和藍靛瑤的調查與研究》(周大鳴等)則把研究視野做了縱深推進，既有現狀調查也有村史的史學鉤沉。從縱橫兩個維度，展現了瑤族雙寨近80年來的變遷歷程。本書一個比較有價值的地方是對山地瑤族的扶貧與發展進行了反思。作者認為瑤族山寨的貧困原因與惡劣的自然生態環境、閉塞的交通、嚴重缺乏的自然資源、低程度的文化教育以及保守的思想觀念有一定聯系。作者把思考的焦點對準了造成城鄉二元結構以及農村分割性現狀的體制，并把造成瑤族山區貧困的終極原因歸因于瑤族的無意識文化秩序。

楊建銀在《落后與發展——廣西背隴瑤村寨的生計變遷》(博士論文)一文里也從文化的維度思考造成瑤族山區貧困的本質原因。她在文中以生計變遷為主線，以點帶面，以生態人類學理論視野反觀一個背隴瑤族村寨新中國成立以來的社會生活變遷，目的在于反思發展者與文化持有者之間關系是對立的還是和諧的，主張在全球化視野下，提倡發展不能忽略文化持有者的立場。

瑤族社會變遷的動力。瑤族社區各方面都發生了巨大的變遷，這是客觀存在的，但其變遷的動力是什么呢?覃銳鈞、徐杰舜教授運用國家與地方權力理論對大瑤山發生的變遷進行研究后，得出的結論是:瑤族文化發生變遷的動力是不同文化的相互接觸。《盤村變遷》的作者認為盤村發生的巨大變遷原因在于政府對盤村社區進行的產業結構調整，為盤村找到了合適的產業，以及外出務工人員不斷增加帶回來的資金流。楊小柳博士通過對廣西凌云縣背隴瑤寨的個案研究也得出了與此相近的結論，她也認為:外出務工是促使背隴瑤納入現代發展范疇的主要動力之一，務工在貧困少數民族地區發展過程中發揮了特殊作用。［11］

高其才的《瑤族習慣法》也是這一時期一部比較重要的瑤族研究著作。作者以20 世紀50年代國家民委瑤族識別調查組收集的材料和自己的實地調查材料為主，結合具體的歷史文化時空與語境探究瑤族習慣法的產生、發展過程。全面總結了瑤族社會組織、婚姻、家庭及繼承習慣法等具體內容，結合宗教因素對瑤族習慣法的實施、執行進行研究。并對瑤族習慣法的當代傳承，現代化進程中的轉變與國家法律的關系提出了自己的認識和思考。

六、對今后瑤族研究的展望

21 世紀以來，瑤族研究盡管碩果累累，但也有一些遺憾之處，主要體現在靜態研究比較多。近10年盡管各種調查報告屢有面世，但基本上是一些材料的累積或者是歷史文獻的累加，真正有意義的不多。未來的10年，多學科共同發展、研究方法互相借用是趨勢。瑤族研究是一門綜合性的人文學科，文化內涵十分豐富，僅靠某一門學科的理論與方法進行研究是不夠的，必須打破學科孤立和地域封閉，創新研究方法，拓展研究空間，進行學科交叉合作，走多學科綜合研究的方法，才能使瑤族研究在前人研究的基礎上更進一層樓。

一是瑤族支系的研究有待突破。瑤族是他稱，是在中華民族史上逐步形成的一個文化民族，因其來源多元化和復雜化，內部支系繁多，文化差異甚大，這需要我們運用多維的視野，多學科的方法，扎實的田野調查，寫出厚重而又獨特的民族志。但事實上我們的瑤族研究忽視了差異性研究和個案研究，論及瑤族支系研究的就是盤瑤、排瑤、布努瑤、藍靛瑤、白褲瑤等少數幾個支系，對其他支系的研究有一種先天性的漠視。這幾年廣西的紅瑤在旅游的推動下，逐步得到了學者們的重視，不斷浮出水面為學界所知曉。而如《瑤族通史》所提及的四大瑤族支系之一的平地瑤族等則很少有人提及。

二是瑤族區域文化研究有待加強。周大鳴教授認為，一個人類學者的成長要經過個案研究、區域研究以及泛文化研究等三個階段，才能走向成熟。而其中的區域文化研究則是跑步階段，如果一個人類學者不經過區域文化研究這個階段的訓練是難以成熟的。縱觀這些年，盡管人類學界對廣西大瑤山的研究一直熱力不減，成果也很多，但除了大瑤山外，瑤族的居住區域還很多。費孝通先生在“文革”平反后，首先想要做的事情有兩個:一個是重返自己的故鄉做研究，二是到大瑤山地區做研究。費老瑤族研究的學術起點是大瑤山，但大瑤山并非瑤族研究的全部，為了全部、客觀的研究瑤族，他提出了“南嶺走廊”的概念。南嶺走廊研究也是區域研究的范圍，到目前為止受關注度還不夠。

三是瑤族的現代化研究亟需重視。新中國成立以后瑤族擁有了自己的土地，從游耕走向了定居。21 世紀以來，受全球化影響，瑤族的現代化進程步伐加快，各種現代文明病隨之凸顯。與國內廣大農村一樣，瑤族男女青年基本上也是以打工為主。這些瑤族青年流動到都市以后的文化適應，以及帶給瑤族村落的影響等都是亟待研究的課題。

［1］張菽暉.排瑤經書淺析［J］.黑龍江民族叢刊，2004(2).

［2］郭武.牛津大學圖書館藏瑤族道經考述［J］.文獻，2012(4).

［3］徐祖祥.瑤傳道教中的佛教與儒家因素［J］.貴州民族研究，2002(2).

［4］王建新.阿科瑤寨的家族、宗教與寨老:權威的傳統建構［J］.思想戰線，2010(5).

［5］羅宗志.信仰的無形之手——大瑤山巫師群權力研究［D］.廣州:中山大學人類學系，2009.

［6］高其才.現代化進程中的瑤族“做社”活動——以廣西金秀郎龐為例［J］.民族研究，2007 (2).

［7］徐祖祥.瑤族掛燈與道教北斗七星信仰［J］.云南民族學院學報:哲學社會科學版，2006 (3).

［8］安東濬.韓國瑤族文化研究現狀與課題［J］.崔元萍，譯.廣西民族大學學報:哲學社會科學版，2010(6).

［9］玉時階.美國瑤族社會組織研究［J］.世界民族，2003(5).

［10］玉時階.推進教育公平和諧發展瑤族教育［J］.廣西民族研究，2009 (2).

［11］楊小柳.外出務工與少數民族貧困地區的社會變遷［J］.貴州社會科學，2012(5).