儒家傳統“節”德的三維意蘊及檢討

■鄧 立

“節”是一種對行為進行“度”量和調適、調和的道德規范。在儒家傳統思想中，“節”亦表現為“執中”的道德自覺，蘊含有中道之意，深刻而恒久地影響著中華民族的性格乃至中國文化的傳承與更新，是傳統倫理精神在民族性格特征上的直觀呈現，成為中國道德文化傳承的重要事象。從德性的視角審視，“節”在儒家傳統倫理思想中至少涵蓋了節用、節義、節欲三個維度的意蘊，這三個維度的意蘊本質上是尋求情感、價值、理性三者之間的平衡，是傳統倫理規范的主體性建構，共同展示了儒家倫理的思想特質與倫理精神。

一、節用之德:儒家倫理的生生情懷

儒家思想蘊含了人與自然萬物和諧共存、生生不息的自然主義精神，是對自然生命的尊重與人的可持續發展的價值擔當和內在考量。“天地之大德曰生”(《易傳·系辭下》)，天地化生萬物，生是宇宙自然最高的德性，對待自然生命與人的生命都應以倫理作為關照，節用便被賦予道德的功能。

(一)崇尚節儉

崇尚節儉作為中華民族的傳統美德及儒家思想褒揚的道德品質，是人應該具備的內在德性。崇尚節儉首要就是勤儉持家，“克勤于邦，克儉于家”(《尚書·大禹謨》)，勤勞簡樸還是齊家、治國的法寶。對“治人之大法”的“禮”，孔子講:“禮，與其奢也，寧儉。”(《論語·八佾》)“禮”的關鍵是執中、中道，奢則過猶不及，儉是禮之本質，符合禮之節文。節儉首先是社會認同，進而形成傳統美德。

儒家強調，“儉以養德”，“儉，德之共也;奢，惡之大也。”(《左傳·莊公二十四年》)在儒家看來，治理國家的根本是禮制合理，勿勞民傷財，宜愛民與節用，節用即是惠澤百姓、仁愛民眾。孔子云:“道千乘之國:敬事而信，節用而愛人，使民以時。”(《論語·學而》)節用可謂兩全其美:一是治國安民的辦法，二是對生命存在的重視。因此，儒家把節儉稱為“治生之道”。孔子曰:“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固。”(《論語·述而》)這是對奢與儉的道德考量和價值取舍，而荀子強調:“強本而節用，則天不能貪。”(《荀子·天論》)

誠然，傳統社會生產力低下導致物質生活匱乏，經驗教訓與歷史記憶促使人們有意識地篤行節儉的生存理念，逐漸構成一種人們普遍認同的行為習慣。孔子贊同并躬行節儉，“麻冕，禮也;今也純，儉，吾從眾”(《論語·子罕》)。與此相應，生活水平的提高與文化的進步是人們追求和力行道德規范的主要根源，對生命存在的持續關照，使傳統美德得到更好的傳承，崇尚節儉便成為儒家思想極為重視的傳統美德。需要強調的是，儒家傳統的文化基因透視出儒家倫理對人的生命存在的體恤，也是對生命與自然的關懷和感恩，具有強烈的人文生態情懷。

(二)取物有節

“取物有節”是儒家倫理對行為主體的道德要求，是道德主體的外在實踐規范。“子釣而不綱，弋不射宿。”(《論語·述而》)一方面，“取物有節”呈現的是一種生存智慧及生態意識;另一方面，儒家對自然生命的“惻隱之心”，擴展為人與自然的倫理感通。面對自然萬物生生不息的存在，人應該具有仁義之心，懂得節制欲望:“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?”(《孟子·告子上》)人與禽獸的差異表現在人的本性是趨善避惡，懂得節制欲望才是仁義之人。同時，“取物有節”是對人欲之私的調攝，最高表現是達到中和之境。“致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《禮記·中庸》)“節”是“天地萬物一體之仁”的基本方式，朱熹認為:“自戒懼而約之，以至于至靜之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位焉。自謹獨而精之，以至于應物之處，無少差謬，而無適不然，則極其和而萬物育焉。”[1](P18)

在儒家看來，“中”是平常之“理”，亦是道、中道，是事物起初的狀態，“精微之極致”，又表現為持續的適度、適中，“節”是實現“中道”的方式。“中”是儒家傳統理想道德人格的價值追求，正因為以“中道”為標準對天地萬物的認識，構成了儒家對自然萬物的仁愛之心，至誠至善，所以“萬物各得其所”。王陽明更是把萬物視為有生命的存在:“草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心也，是其仁之與瓦石而為一體也:是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。”[2](P1066)可見，儒家之“仁”是萬物生生化育的源泉，是“天命之性”。

對自然萬物持“取物有節”的價值觀，是儒家追求以仁義之心“參贊天地”的道德情懷，人與自然一體，整個人類社會及自然世界充滿無窮生機。對“節”的把握可謂“極高明而道中庸”，是對生命自然的感知及追求至善的理想，具有鮮明的自然主義傾向。“取物有節”的價值觀，是儒家思想對生命存在的最高褒揚與生態自然的道德關懷，彰顯儒者的生生情懷及儒家倫理所具有的一種生態人文主義精神。

二、節義之德:儒家倫理的價值取向

“節義”也可視為義行、節操與氣節等，是一種傳統禮儀文化的價值存在，又具有超越價值的意義。節義之德作為儒家傳統的道德操守和行為規范，是對崇真、至善、向美的價值追求。長期以來，“浩然之氣”成為志士仁人不懈追求的價值理想，“禮儀節文”可以說是傳統社會政治穩定、文化繁榮的助推器，在歷史上曾發揮過極為重要的作用。

(一)浩然氣節

氣節是人的意念的萌發，轉瞬即逝，難以琢磨。氣節也來自于人的理想信念，是修身與教化的結果，儒家概括為“浩然之氣”。從道德的層面講，“節”是所謂的名節、節義，是行為主體具有的合理性、正當性，即符合道德的行為。儒家特別強調以義制利、見利思義，義是知“道”，利是人欲，君子可以“舍生取義”、“殺身成仁”，“臨大節而不可奪也”(《論語·泰伯》)。“臨大節”是對君子高尚節操及理想人格的道德檢驗。

同時，君子人格之人“雖受屈而不毀其節，志達而不犯于義”(《孔子家語·屈節解》)。一切以仁義為準繩，仁義是行為是否得當的前提。“三軍可以奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)儒家的氣節是傳統正義觀的表征，是充滿志向的氣度和氣概，是一身正氣、“至大至剛”、一往無前的精神力量。孟子指出:“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)這是孟子所謂大丈夫的志向、氣節及理想人格。

浩然氣節是儒家王道政治思想在精神氣質上的集中體現。在張載看來，“養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得立上下達。義者，克己也”[3](P279)。由于“義在心內”、且“義以養心”，則應“集義”，義即是克己，即節義。“浩然之氣”作為內在“節”德的外在表現，“一言以蔽之，則仁義之功用而已”[4](P33)。可見，“浩然之氣”是通過不懈的道德修養及道德踐履而實現的。培養這種浩然氣節，須“配義與道”，才能達到“塞于天地之間”、“萬物皆備于我”的修養境界。

人與自然萬物一體的超越性存在，是儒家思想的博大胸懷及對至真、至善、至美境界的孜孜追求，千百年來，儒者“窮不易節”、“舍生取義”的精神氣節為民族倫理精神的形成創造了積極的條件。

(二)禮儀節文

“禮儀節文”為傳統社會的道德規范，禮節與儀式規范謂稱之為節文。儒家強調人與人之間的倫理關系，“長幼之節，不可廢也”(《論語·微子》)，這樣的倫理關系須以“禮儀節之”，才能得到更好的維系。儒家“禮樂”思想占據主導地位，“禮儀節文”極為繁復多樣，“禮”導人欲，而“樂”為怡情。孔子強調“克己復禮”，注重個人道德修養，可以達到“仁”的境界，顏回深知孔子倡導傳統禮制，才謂之“博我以文，約我以禮”(《論語·子罕》)。孟子講，“禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)。禮是一種“辭讓之心”，是調節社會關系最有效的辦法，“節文”是“禮”的功用。荀子重在把“禮”作為道德規范，以“禮”制情、以“禮”制欲:“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)王先謙解為:“先王為之立中道，故欲不盡于物，物不竭于欲，欲與物相扶持，故能長久，是禮所起之本意者也。”[5](P337)

“禮儀節文”在古代社會具有極為重要的意義，無論“大傳統”中的修齊治平，還是“小傳統”中的婚喪嫁娶，無不與“禮儀節文”息息相關。“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”(《荀子·修身》)誠然，人的情欲源于自然秉性，應順人之性。但順人之性，須合乎“禮儀節文”，力求把握好適度原則，不偏不倚。“禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。”(《禮記·坊記》)既考量人之常情，又不違傳統禮制。宋儒也竭力推崇“禮”:“學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。”[3](P279)可見，“禮儀節文”不但有助于道德仁義的培養、人的情感調控，而且又能調和社會中各種復雜的人倫關系，是理性與情感的平衡，構成了古代社會修身、齊家、治國、平天下的禮法傳統，當然也是儒家倫理的價值取向。

三、節欲之德:儒家倫理的理性自覺

欲望是人之為人的自然秉性，是人的存在價值的內在體現，“飲食男女，人之大欲存焉”(《禮記·禮運》)。欲望也成為人們自我認識的開端，儒學亦被稱為心性之學，關于人性欲望的討論在儒家思想中表現得極為精到。一般而論，儒家主張合理的欲望，稱之為“節欲”，“節欲”涵蓋“寡欲”與“導欲”兩個修養方法，具有雙重道德維度。

(一)節欲與寡欲

欲望被賦予善與惡的屬性以來，節欲一直充當價值權衡的工具，構成善惡判斷的價值尺度。欲與善的關系往往呈現為，欲望越多則善越少。孔子謂之“茍子之不欲，雖賞之不竊”(《論語·顏淵》)。知恥而“寡欲”是實現“仁之方”。欲望與人性互相共存，善良的本性是人的價值彰顯。孟子有云:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)“存其心”、“養其性”，即源于人性本然之“四端”的發展，存心、養性既可以安身立命，又能齊家、治國、平天下。關于如何“節欲”的問題，孟子極力推薦“寡欲”的修養方法:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《孟子·盡心下》)“寡欲”則善心所存，兩者相互交織，“養心”是“寡欲”的根本途徑。

在宋儒看來，“寡欲”的目的是為了“存天理”，“存天理”的根本是達至“仁”。“仁之難成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與學正相背馳。”[3](P281)“寡欲”是“節欲”的基本渠道及主要方法，而“節欲”作為中道的過程，其終極旨歸是對至善的價值追求。荀子指出，欲望的多少與人的內心情感直接相關，欲望通過情感表現出來，于此，“養心莫善于誠”(《荀子·不茍》)，至“誠”則可以“御欲”。易言之，“寡欲”則心誠，心誠則心有所養、身有所修，進而無人欲之私，才能“贊天地之化育”、實現“與天地參”。程頤認為:“滅私欲則天理明矣。”[6](P312)同樣，朱熹把天理與人欲視為矛盾的存在:“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理減，未有天理人欲夾雜者。”[7](P224)然而，“天理人欲，幾微之間”[7](P224)。因此，“天理人欲，無硬定底界，此是兩界分上功夫”[7](P224)。天理與人欲，“此勝則彼退”，節制私欲而高揚天理，不為物欲所困，“克之克之而又克之”，則“渾然天理”所存。這便是儒家倫理關于節欲的主要思想進路。

(二)節欲與導欲

依儒家傳統思想的主旨可以窺見，欲望是人的先天稟賦，私欲往往指人的感性欲望，“節欲”的目的是道德修養，即理想人格的實現。根本上講，與其說是對欲望的控制，不如說是儒家提倡欲望的合理疏導，這樣才更貼近和深入儒家倫理的價值旨歸。因為欲望是“惡”產生的根源，欲望的疏導顯得極為重要。孔子謂之:“君子有三戒:少之時，血色未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得。”(《論語·季氏》)他告誡人們要警惕欲望，對欲望的節制利于德性的修養。誠然，欲是人的天性，需要疏導欲望才能更好地修為，如果縱欲，則適得其反。“欲不待可得，所受乎天也;求者從所可，受乎心也。”(《荀子·正名》)“天性有欲，心為之節制。”[5](P414)如果心能權衡利弊，那么也可以節制情欲、疏導欲望。以“理”“導欲”，“理”的存在，才能“明其明德”，達到與“天地萬物一體”的本然境界。

毋庸諱言，“節欲”之德發展到后來的“存天理、滅人欲”確有極端之嫌。問題的關鍵在于，儒家所謂的人欲從根本上看是指人之為人的合理欲求，是一種推己及人的感性思維與道德自覺，并不等同于所有的欲望。天理與人欲由對學者修身的道德自覺引申和擴大為社會道德法則，繼而被統治階級利用，構成宗法社會“以理殺人”的意識形態。“以理殺人”的極端思想被后儒戴震“以情絜情”為核心的自然人性論清算。可見，“存天理、滅人欲”并非儒家思想的道德本質，亦不是其根本的價值取向，而是更貼近于儒家道德人格的理性自覺。

四、儒家傳統“節”德之檢討

客觀而論，歷史視野中傳統道德的思想邏輯、展開維度是我們認識傳統、承接傳統的基本思路，儒家傳統的“節”德作為一種道德的負價值與正能量交織的兩重性道德范疇，需多加辨識和謹慎取舍。為此，對傳統道德進行深入研討是更好地認識傳統的進路，研究并反思儒家的傳統“節”德，會給我們帶來諸多啟發。

(一)謙遜內斂的民族性格

如前所述，儒家“節”德是以情感、價值、理性三者之間的平衡為核心而展開的傳統道德規范，這種傳統道德潛在地透露出謙遜內斂的民族性格特質。謙遜內斂的民族性格作為一種精神載體，源于以“禮”制情，以“理”節欲的實踐，培育理想人格，使人性居于情理之中。同時，對人性超越情理之外的行為以尊尊、親親的傳統禮儀文化加以約束和調控，便是儒家完善道德人格、實現平治天下的基本路徑。與此相應，儒家“內圣而外王”的君子人格的培育，造就了無數充滿“浩然之氣”的有識之士，堅守和秉持“不為五斗米折腰”、“不吃嗟來之食”的精神氣節和禮貌謙遜、“安貧樂道”的傳統美德。不難發現，儒家傳統“節”德強調從個體道德人格出發，由內在的德性養成及家教、家風的培養，再到追求社會道德完善、秩序和諧的思想理路，是其根本價值取向，形成了獨具特色的文化基因。從根本上講，這種理路是把對欲望的調攝視為德性修養的基本方法，根源于一種道德情感的庇護和內在精神的慰藉，節欲只是方法而并非根本目的。

可以說，儒家傳統“節”德歷經持久的考驗和不斷地更新，已經內化為民族的倫理精神，形成謙遜內斂的民族性格特征，是民族自尊心和自信心的集中展示。以“節”德為代表的儒家倫理對中華民族的性格特征有著重要的影響，在歷史上產生過重要意義，在當下也將繼續發揮其積極價值，須辯證對待，不宜簡單否定。

(二)經世致用的價值取向

儒家思想不僅關注生命、順應自然，也極為重視世上磨煉，躬行社會正義，充分體現在“經世致用”的價值取向上。在中國文化滲透的境域中，現實社會的倫理關系與道德品性能給予人們安全感，這種安全感即是“經世致用”的道德實踐。

儒家傳統“節”德作為以調適功能為主的道德規范，體現在社會擔當及人的主體意識二者現實存在的關系維度上。《中庸》講:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”(《禮記·中庸》)中庸是“節”的價值支撐，用以指導道德實踐，是對社會責任感的肯定和對主體性價值發揮的褒揚。在以血緣關系為核心的宗法社會，倫理是維系家、國人倫關系的紐帶，社會責任與主體意識構成了整個倫理關系的核心價值。“如果說，血緣基礎是中國傳統思想在根基方面的本源，那么，實用理性便是中國傳統思想在自身性格上所具有的特色。”[8](P320)“經世致用”即是一種實用理性，可以說，知行合一、實事求是的道德信念作為一種實用理性是儒家倫理的基本精神。而且，在傳統社會中，禮儀節文是具有合法性的道德規范，持久而穩定地發揮了“經世致用”的社會功能。儒家立足現實，期望通過道德修養的方式給予人精神的沐浴和心靈的洗禮，進而以倫理規范實現社會治理的目標。

(三)厚德載物的倫理精神

儒家傳統“節”德蘊含的內在意蘊及其展示出的根本特質本身并未消解民族的文化自信，且對自強不息的民族精神的培育產生過積極作用，推動了民族精神的形成。《易傳》中概括和表達的“天行健，君子以自強不息”、“地勢坤，君子以厚德載物”的民族氣節和倫理精神，作為中華民族秉持幾千年的人文信仰仍然存活在當前的道德生活中。

儒家倫理致力于以德性調節心性，以理性統攝情感，追求理性與情感的價值再平衡，更傾向于動機論與宿命論的交織，通過知、情、意等方式展示人文情感和理性自覺的彼此交錯與紛然雜陳。而且，特別強調情感與理性的主體自覺，強化人的主體性發揮及社會擔當意識，淋漓盡致地詮釋了傳統中國文化的內在特質，充滿著人文情懷。這樣的道德情感是認知道德理性的真實表達，具有強烈的生態人文主義精神，這就是所謂的中國人的真精神:“如果中國人的精神是一種永葆青春的精神，是不朽的民族精神，其不朽的秘密就是靈魂與智慧的完美結合。”[9](P9)這種人文主義情懷是儒家安身立命的情感追求與理性考量，當然也是中華民族“厚德載物”的倫理精神的集中體現。

五、結語

儒家傳統“節”德與其他傳統美德一道，共同建構成志士仁人矢志不渝的精神追求和理想人格的價值觀，塑造并呈現出中國傳統人文精神的文化脈絡。儒家傳統思想載道述德，是華夏文明的文化基因與文化血脈，千百年來，通過口口相傳、心領神會，至今仍然發揮著積極作用。當前的道德文化建設，特別要重視思想的價值導向，客觀、理性地對待傳統文化，特別是傳統文化的活性因子，不僅涉及傳統美德的傳承，而且關乎當代道德體系建設的成效，對培養當代社會公民道德具有極為重要的現實意義。

[1](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，2012.

[2](明)王守仁.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社，2011.

[3](宋)張載.張載集[M].北京:中華書局，1978.

[4]蔡元培.中國倫理學史[M].北京:北京大學出版社，2009.

[5]王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局，2012.

[6](宋)程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局，1981.

[7]黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局，1986.

[8]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京:三聯書店，2008.

[9]辜鴻銘.中國人的精神[M].李晨曦，譯.上海:上海三聯書店，2010.