中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在馬克思主義中國化進(jìn)程中的功能作用與價(jià)值定位

江海全

（武漢大學(xué) 哲學(xué)院，湖北 武漢 430072）

近幾年來，我國學(xué)術(shù)界關(guān)于馬克思主義中國化研究取得了很大進(jìn)展，已經(jīng)初步形成了比較完整的理論體系框架，歸納起來理論研究的熱點(diǎn)和焦點(diǎn)主要集中在兩個(gè)方面：一是把馬克思主義與中國革命和建設(shè)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合來研究，二是把馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合來研究。但理論界對(duì)于第一方面結(jié)合的研究相對(duì)比較深入，而對(duì)于第二方面結(jié)合的研究比較薄弱。而考察馬克思主義與中國傳統(tǒng)文化相結(jié)合所涉及到的一個(gè)重要問題是傳統(tǒng)文化在馬克思主義中國化進(jìn)程中的功能作用與價(jià)值定位，這對(duì)于馬克思主義中國化、中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化、建設(shè)中國特色的社會(huì)主義先進(jìn)文化都具有方法論的指導(dǎo)意義。本文擬就中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在馬克思主義中國化進(jìn)程中的功能作用與價(jià)值定位問題作一探討。

一、馬克思主義與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合是馬克思主義中國化的一個(gè)理論主題

研究馬克思主義中國化，首先要研究清楚馬克思主義中國化的科學(xué)內(nèi)涵。馬克思主義理論經(jīng)典教材這樣界定：“馬克思主義中國化，就是將馬克思主義基本原理同中國具體實(shí)際相結(jié)合。具體地說，就是把馬克思主義基本原理更進(jìn)一步地同中國實(shí)踐、中國歷史、中國文化結(jié)合起來，使馬克思主義在中國實(shí)現(xiàn)具體化。”［1］它應(yīng)該包括兩層含義：一方面是需要中國化的“馬克思主義”，強(qiáng)調(diào)的是馬克思主義，它是馬克思主義中國化的理論基礎(chǔ)，是馬克思主義中國化理論成果“思維輻射的軸心”；另一方面是馬克思主義的“中國化”，強(qiáng)調(diào)的是中國化，即中國的“民族形式”和“語言特色”，它是“馬克思主義”這一光輝理論輻射出的“光”和“色”，是包裹馬克思主義中國化理論成果的“外衣”。“馬克思主義”和“中國化”是相互關(guān)聯(lián)，密不可分的兩方面，缺一不可。

1942年，毛澤東曾經(jīng)在一次講話中說過：“我們要把馬、恩、列、斯的方法用到中國來，在中國創(chuàng)造出一些新的東西。只有一般的理論，不用于中國的實(shí)際，打不得敵人。但如果把理論用到實(shí)際上去，用馬克思主義的立場、方法來解決中國的問題，創(chuàng)造出新的東西，這樣就用得了。”［2］“解決中國問題”和“創(chuàng)造些新的東西”，是馬克思主義中國化的兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)、相互一致的目標(biāo)。“解決中國問題”當(dāng)然離不開馬克思主義的立場、觀點(diǎn)和方法，否則，馬克思主義中國化就不再是“馬克思主義”的中國化，而演變成別的什么主義的中國化。“創(chuàng)造些新的東西”就是在解決中國實(shí)際問題的過程中，必然會(huì)產(chǎn)生許多具有獨(dú)創(chuàng)性的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，通過對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和提煉，就會(huì)創(chuàng)造出新的東西，而這些東西又必然是“馬克思主義”的，是對(duì)馬克思主義的豐富和發(fā)展，同樣不能偏離馬克思主義理論的軌道。因此“馬克思主義”是理解馬克思主義中國化理論成果的“一把鑰匙”，是馬克思主義中國化理論成果“思維輻射的軸心”，是“一種普照的光，賦予其它理論以顏色”。

“中國化”強(qiáng)調(diào)的是將馬克思主義基本原理同中國文化中的優(yōu)秀成分結(jié)合進(jìn)而達(dá)到融合的過程。一種外來文化要在本國的傳播，不會(huì)再嵌入該國文化基因，但必被該國文化照之以色，渡之以光，這種光和色勾畫了五彩斑斕的外衣，賦予外來文化朝氣蓬勃的生命力。馬克思主義作為一種外來思想文化傳入中國，要使它能為中國人民廣泛接受，并在實(shí)踐中發(fā)揮指導(dǎo)作用，就必須為它披上為中國人民能接受和欣賞又具有民族特色的外衣，剪裁這種外衣的材料來源當(dāng)然是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

佛教，作為外來文化之所以能成為中國文化的一部分，正是通過披上儒家、道家的外衣重新梳妝打扮才完成了中國的本土化。佛教中國化過程中所使用的“格義”法，其實(shí)就是把佛教與中國傳統(tǒng)文化的相通之處結(jié)合起來，用中國傳統(tǒng)文化來解釋佛教。任繼愈指出：“所謂‘格義’是援引中國的傳統(tǒng)概念來解釋外來的佛教概念，目的在于消除中外思想交流中的隔閡和抵觸，把兩種不同的思想說成是符合、一致的，使人易于接受”。［3］李志夫先生認(rèn)為：“之所以佛學(xué)能中國化，實(shí)在是因?yàn)槲覈邢鄬?duì)應(yīng)之思想為然。雖然似非，但亦差可近之：莊子之‘坐忘’有似‘行般若般若密’。……中道有似之‘道’。……孔孟之唯心思想有似‘如來藏’唯心思想。孟子人人都可相似‘眾生都有佛性’。”［4］真正根深蒂固地凝結(jié)為我們的生活方式、沉淀為一種民族文化心理、提煉為一種習(xí)慣性思維方式的依然是中華民族的文化傳統(tǒng)。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)過千百年的積淀，它的思維模式、價(jià)值觀念、心理積淀等，通過各種機(jī)制滲透到人們的思想觀念、習(xí)俗行為、情感信仰中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務(wù)、關(guān)系和生活的指導(dǎo)原則和基本方針。毛澤東指出，“不論是近百年的和古代的中國史，在許多黨員的心目中還是漆黑一團(tuán)。許多馬克思主義的學(xué)者也是言必稱希臘，對(duì)于自己的祖宗，則對(duì)不住，忘記了。 ”［5］

因此把馬克思主義僅僅與中國革命與建設(shè)的實(shí)踐相結(jié)合的中國化是不完整的，馬克思主義的中國化還應(yīng)該包含另一個(gè)理論主題，即馬克思主義與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合。

二、實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國化必須用中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的表達(dá)方式和中國老百姓喜聞樂見的語言形式

中國傳統(tǒng)文化和馬克思主義屬于兩種不同的文化傳統(tǒng)，“中西文化的一個(gè)重要差異，就是中國文化重和諧與統(tǒng)一，西方文化重分別和對(duì)抗，由此形成了顯然不同的文化傳統(tǒng)”，［6］具有不同的思維方式和文化語境，要實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國化，明智的選擇就是使自己比附或依附于傳統(tǒng)文化，“用中國優(yōu)秀文化的表達(dá)方式和中國老百姓喜聞樂見的語言形式，來深入淺出地闡明馬克思主義基本原理”，［7］這樣就在一定程度上消除了中華民族在接受馬克思主義上的認(rèn)知障礙，奠定了中華民族接受馬克思主義的心理基礎(chǔ)，從而減少馬克思主義傳播過程中的阻力，更容易讓中國人接受。

最早接觸到馬克思主義的中國人，就常常把馬克思主義關(guān)于共產(chǎn)主義的理想和“大同社會(huì)”聯(lián)系起來，借用中國傳統(tǒng)文化的語言形式表達(dá)出來。梁啟超就認(rèn)為大同社會(huì)與社會(huì)主義許多相似，他在《歐游心影錄》中說:社會(huì)主義精神“不是外來的，原是我所固有。孔子講的‘均無貧，和無寡’，孟子講的‘恒產(chǎn)恒心’，就是這主義精神的論據(jù)，我并沒有絲毫附會(huì)。”［8］孫中山說得更清楚:“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即大同主義。……就是孔子所希望的大同世界。”［9］早期的馬克思主義者李大釗、李達(dá)、毛澤東等，在理解和宣傳馬克思主義時(shí)，也是如此。李大釗認(rèn)為：個(gè)性解放和大同團(tuán)結(jié)，這兩者都是新生活、新秩序所不可缺少的。期望人類最終能打破國界，實(shí)現(xiàn)我們?nèi)祟惾w所馨香禱祝的世界大同。［10］李達(dá)在論及社會(huì)主義時(shí)也認(rèn)為：社會(huì)主義，是反對(duì)個(gè)人競爭主義，主張萬人協(xié)同主義。社會(huì)主義有兩面最鮮明的旗幟，一面是救濟(jì)經(jīng)濟(jì)上的不平均，一面是恢復(fù)人類真正平等的狀態(tài)。［11］

毛澤東思想中也多采用中國傳統(tǒng)語言方式、事例、比喻等來闡釋馬克思主義的基本原理。1941年，毛澤東在《改造我們的學(xué)習(xí)》中明確界定了實(shí)事求是的科學(xué)含義：“‘實(shí)事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內(nèi)部聯(lián)系，即規(guī)律性，‘求就是我們?nèi)パ芯俊?”［12］他借用中華傳統(tǒng)文化中“實(shí)事求是”的思想表達(dá)了“一切從實(shí)際出發(fā)，理論聯(lián)系實(shí)際”的馬克思主義唯物論思想。他還用成語“有的放矢”非常形象地來比喻馬克思主義基本原理和中國革命實(shí)際的關(guān)系，他說：“‘矢’就是箭，‘的’就是靶，放箭要對(duì)準(zhǔn)靶。馬克思列寧主義和中國革命的關(guān)系，就是箭和靶的關(guān)系。”“馬克思列寧主義之箭，必須用它去射中國革命之的。 ”［13］

科學(xué)發(fā)展觀與和諧社會(huì)既是對(duì)傳統(tǒng)文化精神的秉承，更是對(duì)中國古老價(jià)值取向的凸現(xiàn)和發(fā)展，真正體現(xiàn)出了鮮明的中國風(fēng)格、中國作風(fēng)、中國氣派，是中國傳統(tǒng)文化語境下解讀馬克思主義的光輝典范。科學(xué)發(fā)展觀的“以人為本”是在馬克思主義的唯物史觀中，融入了中國傳統(tǒng)的以民為本的思想，是關(guān)于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者、是推動(dòng)歷史前進(jìn)的決定性力量這一基本原理的中國式解讀。中國文化基本精神是 “天人合一”、“以人為本”、“剛健有為”、“貴和尚中”，而科學(xué)發(fā)展觀強(qiáng)調(diào)人與人、人與自然、人與社會(huì)等各種關(guān)系之間的和諧發(fā)展，把天、地、人、納入一個(gè)整體系統(tǒng)之中，追求統(tǒng)一、協(xié)調(diào)的發(fā)展，我們可以明顯感覺到“和諧思維”的力量。任何社會(huì)都不可能沒有矛盾，人類社會(huì)總是在矛盾運(yùn)動(dòng)中發(fā)展進(jìn)步，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)當(dāng)然也不例外，它是一個(gè)不斷化解社會(huì)矛盾的持續(xù)過程，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的提出正是馬克思主義哲學(xué)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律辯證思維方法的運(yùn)用。馬克思主義認(rèn)為，未來理想社會(huì)是社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)和人的精神生活高度發(fā)展的社會(huì)，是每個(gè)人自由而全面發(fā)展的社會(huì)，是人與人和諧相處、人與自然和諧共生的社會(huì)。這也就是說，社會(huì)和諧是科學(xué)社會(huì)主義的應(yīng)有之義，是對(duì)馬克思主義的中國化解讀。

三、中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性在場決定了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在馬克思主義中國化過程中的地位和作用

“在場”是西方形而上學(xué)體系內(nèi)部構(gòu)成 “存在論”基本問題域的基本概念之一，與“缺席”相對(duì)，一般解讀為二元對(duì)立中占主導(dǎo)地位的概念在場，比如，現(xiàn)象和本質(zhì)的對(duì)立（本質(zhì)是主導(dǎo)），質(zhì)料和形式對(duì)立（形式占主導(dǎo)），感性世界和理念世界對(duì)立（理念占主導(dǎo)）等，形而上學(xué)中大量充斥著這樣的思辨模式。德里達(dá)的解構(gòu)主義所要解構(gòu)的就是這種“一主一從”的二元對(duì)立關(guān)系，他認(rèn)為“在場與不在場的關(guān)系，并不是如在場形而上學(xué)說認(rèn)為的那樣是一種封閉、僵死不變的關(guān)系，而是一種開放的、動(dòng)態(tài)的、可變的‘可以消解或解構(gòu)的關(guān)系”。［14］

海德格爾在《存在與時(shí)間》中給予“在場”三種不同的含義：第一，它指現(xiàn)成的或者當(dāng)下即在的狀態(tài)，第二，它指當(dāng)前時(shí)間 或者此時(shí)此刻的一個(gè)時(shí)間點(diǎn);第三，它指此時(shí)此刻的呈現(xiàn)。其中，第一種含義是對(duì)事物的理論思考，是空間層面的意義;后兩種含義強(qiáng)調(diào)事物的“當(dāng)前性”和“此時(shí)此刻”性，是時(shí)間層面的意義。

由此可見“在場”指的呈現(xiàn)在面前的事物無遮蔽性和敞開性，此時(shí)此地，此時(shí)此刻有意義，換句話說，指的是事物處在合適的位置，在合適的時(shí)間，發(fā)揮著應(yīng)當(dāng)?shù)淖饔茫疚恼窃诖艘饬x上應(yīng)用此概念。

在中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與馬克思主義的關(guān)系上，國內(nèi)學(xué)者每每探究一個(gè)問題，總要在馬克思主義經(jīng)典著作中尋章摘句，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有被邊緣化的危險(xiǎn)，儼然成為馬克思主義的注腳。一方面源于中國學(xué)者對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的不自信，在近、現(xiàn)代之交的文化裂隙中，我們有過否定傳統(tǒng)的歷史性沖動(dòng)；另一方面因?yàn)轳R克思主義已經(jīng)構(gòu)成了我國學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域中“想回避又不能夠回避、想繞開卻無論如何也繞不開的學(xué)術(shù)情結(jié)”，學(xué)者們“自覺不自覺地把馬克思的哲學(xué)遺產(chǎn)當(dāng)作一座永不枯竭的金礦，在其中不斷開掘新的學(xué)術(shù)視角，努力尋找消解現(xiàn)當(dāng)代思想家理論困境的終極答案”。［15］馬克思主義就像是一部包羅萬象的百科全書，放之四海而皆準(zhǔn)的真理體系。殊不知“任何一種理論，其解釋空間都是有限的。離開理論自身生長的具體時(shí)空條件，抽象掉歷史現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，背離思想的當(dāng)下使命和對(duì)當(dāng)下社會(huì)發(fā)展走向的預(yù)見，再偉大的思想也會(huì)失去其應(yīng)有的魅力，再天才的理論都將蛻變?yōu)榭辗旱慕虠l。 ”［16］

英國著名哲學(xué)家威廉·奧卡姆在哲學(xué)上著名的思想是“奧卡姆剃刀”原則，也被稱之為“思維經(jīng)濟(jì)原則”，并被現(xiàn)代自然科學(xué)視為公理。這一原理用他自己的話來表述就是“在可以使用少數(shù)幾個(gè)原則時(shí)，應(yīng)用許多原理（以解釋現(xiàn)象），就是浪費(fèi)時(shí)間。”奧卡姆舉例說，如果一種自然規(guī)律可以解釋一塊石頭為什么從山坡滾落，那么就不必再引出一位天使或魔鬼來說明石頭滾落的原因。中國哲學(xué)自成體系，自有自己的語言形式，特有氣質(zhì)和問題域，深嵌著綿延了幾千年的文化基因。用中國哲學(xué)自己的理論體系可以解釋的問題，就沒有必要再把馬克思拉出來，去到馬克思主義經(jīng)典著作中尋章摘句，來證明馬克思都論述過，好像我們先祖說的一千句話抵不上馬克思說的一句話。如前所述，這是一種嚴(yán)重的文化不自信心理和學(xué)術(shù)情結(jié)在作祟，應(yīng)該毫不猶豫應(yīng)用“奧卡姆剃刀”原則予以“剃掉。”

“小康”一詞，是一個(gè)典型的中國式概念。語出《詩經(jīng)·大雅·生民之什·民勞》中曰：“民亦勞止，汔可小康。惠此中國，以綏四方......”而最早把小康作為一種社會(huì)狀態(tài)來描述的是孔子。孔子將“小康”和“大同”進(jìn)行了比較，“天下為公為大同，天下為家為小康”。“大同”是天下為公、路不拾遺、井然有序的理想社會(huì)；“小康”是天下為家、溫暖和睦、講究禮儀的親情社會(huì)。小康社會(huì)是相對(duì)于大同社會(huì)的初級(jí)階段。他是古代思想家對(duì)春秋亂世進(jìn)行改造的一種社會(huì)理想模式，寄托了普通百姓對(duì)富裕、殷實(shí)、穩(wěn)定、安寧生活的憧憬和企盼。

鄧小平借用“小康”這一概念，來描繪他對(duì)中國實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化的具體構(gòu)想，并把中國現(xiàn)代化建設(shè)“三步走”的戰(zhàn)略目標(biāo)的第二步，界定為達(dá)到小康。鄧小平提出的“小康”概念，是繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)富有中國特色社會(huì)主義內(nèi)涵的新概念，也是對(duì)社會(huì)主義本質(zhì)問題的中國式思考。我們只能找到儒家思想的印記，卻很難尋覓到馬克思思想的蹤影。

如果非要翻箱倒柜，“皓首群經(jīng)”似的尋求馬克思主義經(jīng)典著作的佐證，是不符合思維經(jīng)濟(jì)原則的。將馬克思主義還原到它應(yīng)有的客觀歷史位置 “并不會(huì)有損于它的真理光輝”，恰好相反，“馬克思主義哲學(xué)獲得了它在人類思維發(fā)展過程中的新的生命力，展示出了它所蘊(yùn)含的更深層次的意義”。［17］

筆者在此引申一下，在馬克思主義經(jīng)典教材中，“科學(xué)發(fā)展觀”“和諧社會(huì)”毫無爭議地被冠名之馬克思主義中國化理論最新成果，我們無意要否定這些理論成果偉大的科學(xué)指導(dǎo)意義。從馬克思主義方法論意義角度來考慮，他們完全是馬克思主義的，但又何嘗不是中國的呢？毛澤東學(xué)生時(shí)代崇拜的英雄康有為相信 “如果正確地去解讀的話，現(xiàn)代社會(huì)生活的價(jià)值觀在儒家的學(xué)說中能找到”，毛澤東則認(rèn)為 “馬克思的共產(chǎn)主義思想在中國過去確實(shí)存在”；［18］而如果從文化語境上推敲，則它們完全是中國的，很難見到馬克思思想的蹤影，彰顯了中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力，是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性在場。

我們反對(duì)把中國文化當(dāng)注腳，呼吁中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性在場，絕不意味著“非此即彼”地思維，反過來把馬克思主義哲學(xué)當(dāng)做中國哲學(xué)的注腳。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史性在場意味著在馬克思主義中國化過程中，應(yīng)當(dāng)把中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化放在合適的位置——非注腳式、非次要的、非派生——發(fā)揮其應(yīng)當(dāng)?shù)淖饔谩?/p>

四、在馬克思主義中國化過程中應(yīng)注重豐富發(fā)展傳統(tǒng)文化并用中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)筑我們的精神家園

人類是必須有家園的，一個(gè)民族除了必須有棲息生活的自然家園外，還必須擁有它的精神家園。精神家園是“以固有的地緣、親緣為基礎(chǔ)，但更主要的是在這個(gè)基礎(chǔ)上培植起來的文明和文化的血脈關(guān)系”。它根植于傳統(tǒng)文化沃土，是文化和文明的歷史性積淀，深深嵌入了“一個(gè)地域或民族文明的基因”，“構(gòu)成了民族延續(xù)的精神血脈和民族生命之樹的根”，［19］它是我們的精神歸宿，是疲憊的人生之旅得以駐足安頓的一種現(xiàn)實(shí)體驗(yàn)，也是人在超越苦難、走出危機(jī)后期待的一種皈依。缺乏自然地域家園的民族，必將在世界上四處漂泊而最終在歷史進(jìn)程中消亡；失落精神家園的民族，民族的精神靈魂同樣會(huì)居無定所漂泊遺落，民族文化會(huì)因?yàn)闆]有個(gè)性特質(zhì)而萎縮直至銷聲匿跡，而沒有精神靈魂、沒有民族文化的民族最終也必將走向衰亡。國學(xué)大師南懷瑾先生曾感嘆道：“一個(gè)國家，一個(gè)民族重在文化的傳承……最可怕的是一個(gè)國家和民族自己的根本文化亡掉了，這就會(huì)淪為萬劫不復(fù)，永遠(yuǎn)不會(huì)翻身。 ”［20］

作為中華民族共有的精神家園，是我們共有的精神、意志、觀念、理想、目標(biāo)和追求，“它是中華民族的精神旗幟和標(biāo)志”，“是我國各民族認(rèn)同程度最高、最普遍、最具典型性的價(jià)值觀念”，“具有大眾化的信念、信仰功能，是人民大眾‘安身立命’的精神依托”，是“中華民族生存發(fā)展實(shí)踐的切實(shí)反映和積淀，它與中國人的整體命運(yùn)密切相聯(lián)。”［21］它是每個(gè)自我認(rèn)同的中國人，都在內(nèi)心深處自覺不自覺地“心系之，情系之，命系之”的社會(huì)文化形態(tài)。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化及其民族精神，積千年之精華，博大精深，根深蒂固，已成為我們民族凝聚力的靈魂和源泉，成為促使我們民族生生不息前進(jìn)發(fā)展的精神動(dòng)力，成為我們中華民族安身立命的精神支柱和精神家園。馬克思主義不能取代中華優(yōu)秀文化來充當(dāng)中國人的精神家園，“盡管有人說死后 ‘去見馬克思’，但這僅僅是緣于政治信仰層面的調(diào)侃，卻完全不是對(duì)生命歸宿的文化認(rèn)同或?qū)K極價(jià)值的理性認(rèn)知”。［22］

馬克思主義不可能在我們的傳統(tǒng)文化之外為我們?cè)僭煲粋€(gè)精神家園。馬克思主義中國化的提出隱含著這樣一個(gè)事實(shí)，馬克思主義“仍然是外在于我們文化的一種思想，并且，它還昭示著國家意志與民族文化發(fā)展的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即國家意志只能引導(dǎo)文化的發(fā)展方向，卻不能創(chuàng)生新型文化；外來文化只有通過改變生活世界，并且凝結(jié)為人們的生活方式，才可能真正融入本土文化之中……歷史表明，外來文化要在本土扎根，沒有千年的錘煉是不可能完成這種鍛造過程的”。［23］

馬克思主義沒有——至少是現(xiàn)在還沒有成為我們精神家園的構(gòu)成要素，這就是當(dāng)前理論界提出“馬克思主義中國化”的最根本理由。“中國化”的目的是豐富發(fā)展我們的傳統(tǒng)文化，為我們的精神家園添磚加瓦。如果說中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化構(gòu)筑了我們精神家園的機(jī)體架構(gòu)，那么馬克思主義就應(yīng)當(dāng)成為鑲嵌在這座家園大廈之上的金磚玉瓦，當(dāng)我們企圖以馬克思主義的精神旨趣，釀造我們的“精神家園”之時(shí)，就意味著我們傳統(tǒng)精神家園的失落。

［1］［7］吳樹青等.毛澤東思想和中國特色社會(huì)主義理論體系概論［M］.北京：高等教育出版社，2009.3，5.

［2］毛澤東選集：第 2卷［C］.北京：人民出版社，1993.408.

［3］任繼愈主編.中國佛教史:第 2卷［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1988.216.

［4］李志夫.中印佛學(xué)比較研究［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001.780—781.

［5］［12］［13］毛澤東選集:第 3 卷［M］.北京：人民出版社，1991.797，801，819，820.

［6］張岱年.中國文化概論［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，1994.376.

［8］梁啟超.歐游心影錄·飲冰室合集·專集之十三［M］.北京：中華書局，1989.32.

［9］孫中山選集［C］.北京：人民出版社，1981.802.

［10］李大釗文集:上［C］.北京：人民出版社，1984.623，626.

［11］李達(dá)文集:第 1卷［C］.北京：人民出版社，1980.1，5.

［14］夏基松.現(xiàn)代西方哲學(xué)教程新編:下［M］.北京：高等教育出版社，1998.643.

［15］［16］［19］［22］［23］侯小豐.精神家園、情感依戀與馬克思主義哲學(xué)中國化［J］.學(xué)術(shù)研究，2008，（2）：54—58.

［17］鄧曉芒，趙林.西方哲學(xué)史［M］.北京：高等教育出版社，2009.6.

［18］〔美〕羅斯·特里爾.毛澤東傳［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2009.242.

［20］楊坪.三字經(jīng)在小學(xué)教育中的作用和意義［EB/OL］.貴州正安教育網(wǎng)，http://w w w.zaedu.cn/New sView.aspx?id=1036，2009-11-10.

［21］李德順.建設(shè)中華民族共有精神家園，不是簡單移植［EB/OL］.中國網(wǎng)，http://w w w.china.com.cn/culture/txt/2009-04/26/cont ent_1767430 8.ht m，2009-04-26.