論王夫之對中國傳統倫理詩學的繼承與超越

■石朝輝

一

蔡元培在《中國倫理學史》中說:“評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優點，是美學亦范圍于倫理也?！盵1](P2)中國古代詩學的傳統中，倫理與詩學具有同一性，從先秦我國傳統詩學產生開始，詩學與倫理之間就是相互依存，相互促進，不斷豐富。

依據現有文獻資料來看，《尚書·堯典》中“詩言志，歌永言”應該是最早的詩學理論之一，其所注重的正是文學的功用性。先秦時期儒家提出一系列理論都有意識地把教化與詩學結合在一起?！氨M善盡美”、“文質彬彬”要求政治內容和藝術形式的統一;“樂而不淫、哀而不傷”，“思無邪”追求中和之美;“興于詩、立于禮、成于樂”要求文學由政治生活來決定其地位;“興觀群怨”要求文學為禮樂服務，強調文學的社會作用。儒家思想都從“教化”的倫理道德的角度出發規范藝術，使得中國傳統詩學在產生之初就與倫理有著千絲萬縷的聯系。倫理觀念甚至對詩學審美起著直接的引導作用，要求詩樂必須符合道德倫理的社會要求，否則是不合適的。

漢代自董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家思想的道德教化作用更是得到了充分發揮。《毛詩序》雖然也對文學中的某些方面提出了積極論述，但是其核心目的還是詩的教化作用:“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗?！盵2](P63)明確提出了情感不能任意抒寫，而必須由禮義予以節制。

魏晉南北朝是中國文學自覺的時代，但是詩學理論還是沒有完全走出原有的傳統。曹丕《典論·論文》中說“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事”，強調文章的重要性和社會功用。劉勰直接在《文心雕龍》中把“原道”、“征圣”、“宗經”列為“文之樞紐”，無論是“道”還是“圣”、“經”都是以儒家思想為出發點，其還認為各類文體都應該以圣人的經典為榜樣，使得詩學和倫理的同一達到了一個新的高度。

從唐代到宋元時期，中國文學理論的發展出現了兩條明顯不同的道路:一是政教作用的強化，另一是審美意識的深化。但作為詩學和倫理共同作用下的文學理論還是依然得到了整個社會的提倡。唐初陳子昂提出詩歌需要有“興寄”和“風骨”，重新要求詩文再次回歸內容和形式上的統一，文學應該反映社會政治的內容。中唐新樂府運動的代表人物白居易直接用“文章合為時而著，歌詩合為事而作”來說明文章詩歌必須為時事政治而創作，“為君為臣為民為物為事而作”，要充分發揮“補察時政，泄導人情”的作用。古文運動更是掀起了一場宣揚儒家思想的文風改革運動，提倡文以明道。到了宋代儒學有新的發展，產生了理學，其代表人物周敦頤、程頤分別倡導“文以載道”、“作文害道”，朱熹在此基礎上把“道文合一”作為重要的詩學理論。

二

明清時代是中國傳統詩學的總結時期，詩學中的兩大重要觀念——教化與審美更是互相滲透、互相融合。王夫之正是在這樣的背景下對傳統詩學進行了重新審視，其理論正是對中國傳統倫理詩學的繼承和超越。這主要表現在依然沿用原有的觀念、范疇、概念，重視詩性和倫理的同一;但是在闡釋傳統詩學范疇時，又不時地提出一些新的概念，試圖用一種全新的視角來賦予新的意義，以下具體從其中幾個具有代表性的范疇概念入手，展開分析。

(一)詩言志與詩緣情

朱自清稱“詩言志”是中國詩歌理論的“開山綱領”。王夫之論詩依然還是從詩言志出發，另一方面其詩言志的意義卻發生了改變。

王夫之認為:“詩言志，非言意也……心之所期為者，志也;念之所覬得者，意也?！盵3](P325)在言志中，引入了“意”的概念，心里所期待的是志，是人生對既定目標或理想的追求，但是非分的希望或企圖則會成為意，不應該是詩歌所要表現的內容。王夫之還對“志”進行了補充闡釋:“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道;志者，己之志也。”[4](P439)這一段話雖然論述文學作品，實際上也是對于詩歌中“志”的要求，也就是說無論個人的道德修養還是個人的情感抒發都必須從自己出發，外物只有受到了個人情感的觸發才能被呈現，同樣的情感，在不同的人身上會展示出不一樣的表現，詩言志的“志”也應該是“己志”，而非脫離自我的表達，不能因為“言志”而忽視了詩歌獨有的藝術特征。雖說言“己志”，但是王夫之實際上進行了一種轉換，因為在他看來，即使是“己志”也需要區別對待。

王夫之對“志”提出了不同的要求。一是立志。“入學之士，尚志為先”，一個人無論從事什么事業，都把“立志”為第一要務，有了具體的追求理想和目標，堅定不移的努力，才有可能成就其功績。王夫之對具體“立志”的內容還提出了更高的要求，立大志，“以身任天下”之“無私之志”，只有這樣才能符合仁義道德，才能“寵不驚而辱不屈”、“生死當前而不變”，才能實現“身可辱，生可損，國可亡，而志不可奪”的境界。二是正志。王夫之的正志指用道德規范來培養人的情操、意志，使其符合封建倫理思想的要求，“教者尤以正志為本”，只有樹立堅定的志向，才能“志正而后可治其意”，從而真正實現理智對于情感的節制和約束。胡家祥在《志:中國哲學的重要范疇》一文中說:“從人的社會性生存方面看，志作為人道、性理的負載者，既是個體與群體親合的心靈紐帶，又是保持個體相對獨立而不同流合污的精神柱石?！盵5](P41)王夫之詩論中的“志”正是兩者的結合，既沒有脫離儒家倫理的限制，又沒有完全背離詩歌本身應該具有的特征。王夫之還進一步把《尚書·舜典》的思想發揮為:“以詩言志而志不滯……且夫人之有志，志之必言，盡天下之貞淫而皆有之。圣人從內而治之，則詳于辨志;從外而治之，則審于授律。內治者，慎獨之事，禮之則也;外治者，樂發之事，樂之用也?！盵6](P251)志必須進行宣發、表達，而不能“滯”于人心，但“志”有“貞淫”的區別，必須“治志”，具體可以通過“外治”與“內治”兩種途徑實現?！皟戎巍敝饕ㄟ^禮來實現，是“慎獨之事”，面對自我如何保持本心、本性，面對外界，如何不為外物誘惑，在內心才能見功夫?！巴庵巍眲t通過音樂的形式得以實現。總之，志需要不斷磨煉、鍛造，才能實現真正意義的“詩言志”。

雖然志能成為詩歌的言說對象，但是由志到詩的過程中還必須經由一個重要的因素:“‘詩言志，歌永言’，非志即為詩，言即為歌也?；蚩梢耘d，或不可以興，其樞機在此。”[7](P897)可否“興”成為詩歌創作的標準，并不是任何志、言都可以成為詩，關鍵在于“興”的存在。只有具有感發人心、飽含情感的詩歌才是真正的詩歌，而那種缺乏興發狀態的詩歌無法引發作者的創作激情，更不用說觸動讀者的內心情感了。

與詩言志具有同樣重要地位的詩歌本體論思想是詩緣情。王夫之主張詩歌應以情為本:“詩以道情，‘道’之為言‘路’也。詩之所至，情無不至;情之所至，詩以之至。”[8](P689)從本體論而言，“情”是詩歌需要表達的對象，情感貫穿藝術創造的全過程，從情開始，觸動心靈，誘發表達的激情，詩歌不能離開情，情感是詩歌創作中的核心因素。情感與詩歌之間并不能完全等同，王夫之具體通過性情的方式來進行調和，即“詩以道性情，道性之情也”。關于王夫之性情關系的研究已經很多，這里不再重復，僅看性與情之間的相互作用，性如何引導情進入詩歌言說的領域。王夫之認為要以性正情，循情定性，強調以性主情。性和情之間也存在順序的問題，“以性主情”，情才能夠得到很好表現。王夫之認為:“君子之于情也，必有所節，節情而用，性得其正，天地之理得矣。”[9](P591)性情本源于正，這不是隨意獲得的，也不能任意改變，更不能替代，需要有效地把情規范在性的引導之下。情可以有著各種不同的表現狀態，但都不能離開性，性必須要有效主情，正情，而且這個作用不能替代和改變，所以說“循情而可以定性也”。王夫之有意識地通過“正”、“主”的方式把兩者統一在一起，這可以說是對于情性關系的總結。正是在這樣深入分析的基礎之上，王夫之詩學中的情也得到了更多的規范，即使言情也是不同于明代文論家的情，是受到了倫理道德約束的情，是道性之情。

王夫之通過“志”與“情”的不同要求，使得原本兩個獨立的理論有效地融合在一起，既對傳統倫理詩學中的詩言志、文以載道進行了繼承，但是又具有一種新的活力。

(二)溫柔敦厚與思無邪

溫柔敦厚最早出現在《禮記·經解篇》:“為人也溫柔敦厚，《詩》教也……”指人的言行舉止、興趣愛好，性格溫和寬厚，后逐漸引申為詩歌的表現手法。“溫，謂顏色溫潤;柔，謂情性和柔?！对姟芬肋`諷諫不指切事情，故云‘溫柔敦厚’，是《詩》教也?！盵10](P1609－1610)再后來逐漸演變為儒家創作、批評的標準，更是儒家詩學的一個重要藝術原則。王夫之在《禮記章句》中對這一思想進行了強調和發揮:“‘溫柔’，情之和也;‘敦厚’，情之固也?！⒔讨辣M于六經，為君師者以此為教，俾學者馴習而涵泳之，則變化氣質以成其材之效有如此矣?！盵11](P1172－1173)從另一個角度重新闡釋了溫柔敦厚的含義，強調其與情密切相關的兩個特征:一是和，一是固。這兩個特征也成為王夫之詩學理論對于中國倫理詩學的繼承與超越的具體表現。

王夫之在《說文廣義》中具體解釋了“和”字的意思:“凡相應者通謂之和。相應則協于中，心與理相應，道與事相應，文與情相應，己與物相應，無不愜合，故為天下之達道?！盵12](P294)在王夫之詩學中，各種言說對象之間，都盡可能地以一體的性狀出現，比如:情景、情理、性情、情物、己物等等?！扒榫懊麨槎鴮嵅豢呻x”，“理密情深”、“實則天理、人情，元無二致”，“發乎情，止乎理”，“失己，則物無與依”……這些論述有效地說明了“和”在王夫之詩學中的重要地位，而且情之和正是溫柔的表述。

固主要指情感的堅定、長久，也指情感的內在持續性作用。王夫之作為明代遺民的身份選擇本身就是個人情感、意志堅定和能力的表現。趙園在《明清之際士大夫研究》中也說:“‘遺民’以特殊情境，將士的角色內容呈示了?！z’本是對孤獨的選擇，當其成為群體行為時，真正孤孑的，只能是其中的杰出者，其人既拒絕順民身份，又不認同于‘遺民社會’的一套概念、觀念，不茍同于這社會的自我界說、詮釋，其難以納入‘類’的描述，是不待言說的?！盵13](P262－265)王夫之在自己的人生道路上堅持“固”、堅持貞，也決定了其詩學理論的傾向。他的詩學中一方面試圖對中國傳統詩學進行總結，但是另一方面又以儒家詩學為其堅持的核心。無論經歷怎樣改變，社會歷史如何變化發展，王夫之始終有著無法改變的信仰，其詩學思想建立在哲學思想上，自然不可能完全擺脫倫理詩學的影子，只能是在某種意義上對這些思想進行補充、修訂。這也是為何其詩學中的情永遠有著一個更高意義的抽象概念——性、理、禮等的限制和約束的原因。在詩學中還表現在詩歌與其他體裁之間不可逾越的鴻溝、藝術典范的推崇等等，而且這些觀念可能有別于同時代的思想家，但是他依然保持自我的那一份執著。王夫之從詩經引申為六經，指出為君師者應以六經為教學內容，使學習的人熟習它并深入領會其含義，那么自然其氣質就會得到提升;教育者得到六經的精意，引導學習之人達到中正規矩的境界，那么整個社會都會達到至善的境界，風俗自然而然變得完美，異端邪說都不會得以出現和禍亂社會。

與《詩經》有關的另一個重要詩學思想是“思無邪”?！墩撜Z》中孔子提出:“詩三百，一言以蔽之，思無邪?！边@一思想概括了《詩經》情感的重要特征，后世對這一觀點有多種解釋。朱熹《四書集注》認為:詩可以勸善止惡，其作用都在使人情性歸正，然而詩的語言是細微婉曲的，而且都是因個別的事而發，能夠直接指出詩使人“歸正”這種共同屬性，沒有像孔子“思無邪”這樣明白到家的，這句話足以概括詩的共同意義。劉寶楠《論語正義》也認為，詩或勸善，或止惡，都是要使人“歸于正”，孔子“思無邪”這句話足以概括這一點。

王夫之認為:“《詩》雖貞淫具在，學《詩》者當以‘思無邪’一語為學而取益之，要重在一思字?！对姟分?，皆思致也。其貞正者，由一念之正，纏綿悱惻，以盡天理民彝，則身修家齊，以底于化行俗美。其邪者，由一念之妄，留連泛濫，以極乎淫蕩狂逞，而至于辱身賤行，敗國亡家。知‘思無邪’則慎思以閑邪，三百篇皆興觀之實學也。”[14](P166－167)他從一個全新的視角分析，把“思無邪”的言說對象由《詩經》這一文本轉到了讀者，認為《詩經》“貞淫具在”，有貞情也有淫情，重要的是讀者在閱讀《詩經》時的“思”。這是對于藝術作品的一種獨特的理解和領悟，可能出現兩個方面:一是“一念之正”，那么即使是抒發纏綿悱惻的感情也可以盡可能地展示天理人倫，給人帶來審美享受和熏陶，也能讓人領悟到儒家倫理道德的益處。另一種是“一念之妄”，則會“情至則淫，情盡則變”，導致泛濫、淫蕩、狂妄驕逞，甚至可能做出卑劣的行為，出現敗國亡家的危險。當面對《詩經》時，讀者必須有意識地約束自己的情感，避免被淫情、惉滯之情，私情，悁急之情、矯情、不道之情、太過之情等各種不利的情感所左右，而是要以理性精神來匡正、節制、整治、協調情，“《詩》者，所以蕩滌惉滯而安天下于有余者也”[3](P326)，這樣《詩經》的審美作用才真正得以實現。王夫之從讀者的角度進行論述，使得“思無邪”獲得了新的意義。每一個閱讀者必須具有“自正之情”來區別貞淫，通過這種方式改變人的性情，從而實現《詩經》真正的功能。

(三)興觀群怨

《論語·陽貨》中提出了興觀群怨:“子曰:‘小子何莫學夫詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君;多識于鳥獸草木之名?！盵15](P185)這一思想逐漸成為中國詩學的重要范疇。蕭馳說:“自孔子出此語以來，響應者代不乏人，但以詮義之開拓、運用之廣泛而言，當首推船山。此一概念于船山詩學意義之重大，亦非比尋常?！盵16](P135－136)

第一，王夫之把這四者作為一個整體，而統一的核心是“情”?！霸娭居我泽w情，可以興矣;褒刺以立義，可以觀矣;出其情以相示，可以群矣;含其情而不盡于言，可以怨矣。”[17](P915)“出于四情之外，以生起四情;游于四情之中，情無所窒?！盵18](P808)情是這四者的內核，王夫之直接以四情來概括興觀群怨，興觀群怨是情的表達形式，情貫穿興觀群怨始終。沒有情，就不能有效地興，無法觀，不能群，更難以怨，四情無處不在，無所不包。人在四情中，游刃有余，沒有情感也就沒有詩歌創作，更無所謂審美感受、審美欣賞。

第二，興觀群怨之間的相互作用?！坝谒d而可觀，其興也深;于所觀而可興，其觀也審;以其群者而怨，怨愈不忘;以其怨者而群，群乃益摯。”[18](P808)從興開始，因為沒有興就不會有詩歌的創作，興為詩歌創作提供了可能性。通過觀自然，對于外在之物的全面了解，使得興更為深入;而觀的內容也可以成為興的對象，這樣觀會更具審查性。通過群，大家一起切磋交流，能夠有效地達到怨的目的，怨使“群”之中的情感更加真摯?！翱梢耘d觀者即可以群怨”，興觀和群怨之間相互聯系。王夫之還認為:“得其扢鼓舞之意則‘可以興’，得其推見至隱之深則‘可以觀’，得其溫柔正直之致則‘可以群’，得其悱惻纏綿之情則‘可以怨’?！梢浴?，可以此而又可以彼也，不當分貼《詩》篇?！盵14](P259－260)《詩經》中的篇目并不一定如前人所言每一篇或興或觀或群或怨，而是可以相互對照，既可能興，也可能觀，也可能群，也可能怨。這四者之間沒有嚴格的界限，存在可以游動的可能性，這也使得對于詩歌的創作和閱讀都有了更為廣闊的空間，而不會被束縛在某一特定的創作目的中，這樣才有助于更好地發揮詩歌功用，否則就會“拘于象數”、無法達到“詩之用廣”的作用。

第三，王夫之也強調興觀群怨的適度問題。他認為:“群而貞，怨而節，盡己與人之道，盡于是矣，事父事君以此，可以寡過，推以行之，天下無非中正和平之節，故不可以不學?！盵19](P316－317)“貞”、“節”、“中正和平”是儒家詩學思想的體現。在進行情感宣泄的時候，不能肆無忌憚，應有所節制、含蓄委婉，從而實現中正和平的狀態。“可以群者，非狎笑也?？梢栽拐?，非詛咒也。不知此者，直不可以語詩?！盵8](P540)群怨不可過度，強調節制地抒發、宣泄情感。只有平情才適合詩歌的表達，“平情說出，群怨皆宜”，“攝興觀群怨于一爐錘”，才是風雅的表現。王夫之尤其還強調表現怨的時候不能過度，不能謾罵，反對情感過于直露的詩歌?！伴L慶人徒用謾罵，不但詩教無存，且使生當大中后直不敢作一字。”[7](P976)他還批判司馬遷的“怨毒之情”太過:“馬遷以刑余無諫諍之責，后事而摘毫毛之過，微文而深中之，怨毒之情也?！盵3](P456)他貶斥杜甫詩歌中的情緒過于直白的表達，因為情感尤其是怨情，過于尖銳完全不符合“怨而節”的標準。怨是國家治理中的消極因素，王夫之就用“貞于情者怨而不傷”來對怨進行協調，強調“怨而貞”，實現兩者之間的統一。總之，王夫之對于興觀群怨的反復論述，最終目的是“可以興觀群怨者即可以事君父，忠孝善惡之本，而歆于善惡以定其情，子臣之極致也”[17](P915)。無論他如何強調詩的重要性，情的重要性，還是沒有能夠跳出儒家倫理道德的規范。

以上僅僅選取了王夫之詩學理論中最具代表性的概念進行分析，雖然我們分別論述了各個概念的繼承和超越，但其實它們各自之間并不是彼此獨立，而是整合在王夫之對于傳統儒家詩學主要觀念、思路、話語的言說中。王夫之依據自己的言說方式把這些概念統籌在一起，實現了內在世界和外在世界、現實世界和理想世界、詩歌創作和詩歌欣賞的統一，各個范疇概念之間也有了連接的可能性，不再割裂。這才是真正意義上對于中國傳統倫理詩學的繼承和超越，既重視詩性和倫理的同一，又發揮新的內涵。

三

明末清初是一個天崩地裂、“地坼天乖”的時期，無論在政治上還是在思想上都產生了巨大的變化，王夫之的一生經歷了兩個歷史朝代，在這樣的背景之下，他不得不重新審視中國的傳統文化。

明王朝后期新的經濟因素出現，社會矛盾激化，政治危機加劇和民族矛盾惡化這些因素綜合在一起引發了明王朝的動蕩，李自成領導的農民起義直接導致了明王朝的滅亡，這都沖擊、震撼著王夫之的思想。他一直希望上層階級能夠關心民生疾苦，緩和階層矛盾，但都無法改變現狀。從清朝建立開始，滿族統治者對漢族人民實行了各種殘酷的政治手段和壓迫，外族的統治也讓王夫之的思想感情產生了巨大的變化。他始終堅持自己既定的理想和信念，自始至終都以明朝遺民自居。

在文化領域，晚明時期的文化也呈現出不同的文化語境。理學已經逐漸走向衰敗，心學也出現分化，禪學之風興盛，文藝思想也醞釀著更為激烈的變化。李贄的“童心說”、袁宏道的“性靈說”給文壇帶來了新的生機活力的同時，也引發了新的問題。他們過分強調本心、情感的重要，導致明代后期情感的過分張揚，擺脫了道德倫理、政治思想的束縛，走向了另外一個極端。王夫之正是處在思想震撼、文化多樣的語境中，因而一方面必然對傳統文化進行反思、整合，另一方面又有所發展和突破。

除了社會歷史原因之外，個人原因也是王夫之能夠對中國傳統倫理詩學進行繼承和超越的重要因素。王夫之自小有著良好的家學傳統，受到父親、叔父等人的啟蒙和教育，奠定了堅實的學術基礎，同時在人格修養、道德情操方面也樹立了良好的榜樣。王夫之本人廣泛涉獵了古代經典著作，勤奮好學、善于思考，即使人生道路坎坷，也從未停止過寫作，用自己獨到的解讀，表達人生理念，學術性的思考也被賦予了選擇的意義。王夫之并非僅僅局限于理論思考，他也參加了革命實踐活動，雖然都以失敗而告終，卻直接促成了他思想的轉變。王夫之最終選擇著書立說作為實現人生理想和目標的方式，是他一步一步不斷經歷實踐的結果，即使在面臨各種人生考驗、挫折和風險的時候，他都從未改變過自己的信念。

王夫之生活的歷史文化語境和個人的選擇成就了其“懷貞”的一生，這其中既有可能性，也有其必然性。王夫之的人生選擇也決定了他的詩學思想的闡釋道路。一方面有著對于傳統文化、儒家思想的堅持，無論時代如何變化，都無法動搖這一信仰;另一方面新的歷史發展，不可避免地帶來了新的變化，必然會給思想家帶來超越傳統的可能。他正是在這種語境下，有效地把時代因素和個人因素結合起來，對中國傳統倫理詩學中的某些因素有所繼承，但同時又能進行超越。

[1]蔡元培.中國倫理學史[M].南京:江蘇文藝出版社，2007.

[2]毛詩序[A].中國歷代文論選(第一冊)[C].郭紹虞，主編.上海:上海古籍出版社，1993.

[3](清)王夫之.詩廣傳[A].船山全書(第三冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[4](清)王夫之.讀通鑒論[A].船山全書(第十冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[5]胡家祥.志:中國哲學的重要范疇[J].江西師范大學學報(哲學社會科學版)，1996，(8).

[6](清)王夫之.尚書引義[A].船山全書(第二冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[7](清)王夫之.唐詩評選[A].船山全書(第十四冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[8](清)王夫之.古詩評選[A].船山全書(第十四冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[9](清)王夫之.周易外傳鏡銓(下)[M].陳玉森，陳憲猷，注釋.北京:中華書局，2000.

[10](清)王夫之.禮記正義[A].十三經注疏[M].北京:中華書局，1986.

[11](清)王夫之.禮記章句[A].船山全書(第四冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[12](清)王夫之.說文廣義[A].船山全書(第九冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[13]趙園.明清之際士大夫研究[M].北京:北京大學出版社，1999.

[14](清)王夫之.四書箋解[A].船山全書(第六冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[15]論語譯注[M].楊伯峻，譯注.北京:中華書局，1980.

[16]蕭馳.抒情傳統與中國思想——王夫之詩學發微[M].上海:上海古籍出版社，2003.

[17](清)王夫之.四書訓義(上)[A].船山全書(第七冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[18](清)王夫之.姜齋詩話[A].船山全書(第十五冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.

[19](清)王夫之.張子正蒙注[A].船山全書(第十二冊)[M].長沙:岳麓書社，1996.