辨析《論語古義》中對朱子學的解構

李瑞雪

[摘 要]日本江戶時代德川幕府大行朱子學，朱熹以其理、氣等說詮釋《論語》。伊藤仁齋大膽否定宋學，努力復原孔孟先圣思想，開創古學學派。本文主要通過伊藤仁齋所著《論語古義》中對“學”“道”“禮”“仁”的注解及論點，辨析其對朱子學的解構。

[關鍵詞]伊藤仁齋；論語古義；朱子

漢學家吉川幸次郎曾說：“仁齋所學無師自通。其在脫出佛教和宋學，達到古義方面。則更是一獨創。”所謂古學，是直接學經典原著而不是通過批注所云去理解經典。后人尊稱其為古學先生也因仁齋在此方面的學范。日本德川幕府時期，朱子思想和四書學橫行，伊藤仁齋在《古學先生文集》中講：“悉廢語錄注腳，直求之于《論》、《孟》二書。寤寐以求，跬步以思，從容體驗，有以自定醇如也。于是知余前所著諸論，皆與孔孟背馳，而反與佛老相鄰。”所以，《論語古義》旨在“務矯宋儒之弊，闡發往圣之奧旨。”

江戶末期儒學者簡野道明在給《論語古義》寫的序中說到：“宋儒之解經，疏訓詁，懸空臆斷，過穿鑿，迂于實用。至性命理氣之論，明鏡止水之說，流浸淫于釋氏，牽合附會，以成一家言。其弊固不論可也。”仁齋先生自己也在序言當中寫：“自宋興以來，說論語者蓋數百家。然而多出其意見淆以佛老之說，則不可據以為信。”以下根據伊藤仁齋在《論語古義》對儒家重要命題“學”“道”“禮”“仁”的闡釋辨析其對宋儒的批判。

一“學而時習之”

《論語》以“學而時習之”開篇，仁齋先生把“學”推到一個至高的位置，講孔夫子之所以為天地立道，為生民建極，為萬世開天平，都是學習的功勞。而《論語》以“學而時習之”為首章，其可以為一部小《論語》。

“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”學為貴，習為要，學習之后時時溫習，就會開化智慧，恍然大悟，從而喜從中來；學習底蘊足夠深，然后就有志同道合的人慕名而來，以此看出君子堅持的德行并不孤獨，則自然會快樂；君子通過學習，德行齊備，那么無論富貴爵祿、毀譽得喪，都不能打動其內心，無論別人如何輕賤，都不會生氣。朱熹《四書章句集注》中注解此章講到：“說在心，樂主發散在外”“樂由說而后得，非樂不足以語君子”。“說”與“樂”都是表達內心喜悅之情，而朱熹講“說在心，樂在外”由此可以看出朱熹把自己的“心統性情”賦予其中，把“心”分為“性”與“情”兩個方面，“性，心所具之理，而天，又理之所從出也。”“性”是“天理”，來自本體世界，它是所謂“未發”，也稱作“道心”。而另一方面為“人心”，即“情”，屬于“以發”的現象世界，它是具體的觀念情感、心理狀態。“學習之后的快樂在內心，與人為善、有眾多信從者的快樂在外。”這種快樂的內外之分顯然有牽強之嫌。

黃俊杰說：“朱子解釋‘學而時習之一語時，隱涵著‘心與‘理在本質上并不合一，必須經過某種認知之過程才能合一的主張。”這種主張也體現在他對《孟子》的解釋之中：

心者，人之？明所以具眾？而應萬事者也。性則心之所具之？，而天又？之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然？窮？，則有所蔽，而無以盡乎此心之？。故能極其心之全體而無？盡者，必其能窮夫？而無？知者也。既知其？，則其所從出亦？外是矣。以《大學》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。

萬事萬物所必然有的規律、法則、秩序即為“天理”，通過學習，格物致知之后，“心”進入“理”的最高境界。這可謂朱子學之中學習的內容和目的。伊藤仁齋矯正其非孔子之意，說：“言適其心則悅，遂其愿則樂，皆人情之所同。然而人未知誠悅樂也。”“學而時習，則所得日熟，是為誠悅矣。有朋自遠方來，則善與人同，是為誠樂矣。而至于上不怨天，下不尤人，無入而不自得焉，則不啻免為鄉人，是為誠君子矣。”可以看出，伊藤仁齋摒棄朱熹對學習賦予“心”“理”的解釋，而強調學習之功，“學”在論語中占有非常重要的意義，之后的“仁”“義”“禮”“智”莫不由此而來。

二“本立而道生”

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也矣。”伊藤仁齋在解釋此章時強調：“今夫不求安飽而慎其言動，則固可美也。然學最難講，而道最易差。茍師心自用，不就有道之人而正焉。則是非取舍無所涇渭，殆誤其一生者多矣。故必就有道而正，而后可謂好學也。”

老子講道：“道可道，非常道。名可名，非常名”，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”是宇宙的原始，萬物的本源。但是，用淺顯的話來講，老子的“道”雖然不可言說，但是它還是有的。所謂“無，名天地之始；有，名萬物之母。”有一點唯物性質的“無中生有”，由“道”產生天地萬物。而佛家的“道”則和道家不同。佛家講求“色即是空”，“色”為表象，“空”為本質，可以說佛家講的是“真空”，什么都沒有，眼睛看到的一切都是虛幻。

朱熹的天理論在解釋“道”是講：“凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。”“道”成為理則，倫理學規范。而伊藤仁齋矯正其弊在于“孔子的道，是天地之常經，古今之通誼，……有智者皆可知，有智者皆可？，雖夫婦之愚？肖，莫？與知能？焉，此所以為圣人之道也。”所以，仁齋解釋孔子的“道”并不是什么天理規則，而是人在此世間所要遵守的倫理綱常，人倫日用當行之路。他批判宋儒的詮釋過于深遠微妙，“夫窮高則必返于卑，極遠則必還于近。返卑近而后，其見始實矣。何則知卑近之可恒居，而高遠之非其所也。所謂卑近者，本非卑近，平常之謂也。實天下古今之所共由，而人倫日常之所當然，豈有高遠于此者乎。”仁齋強調，真正的圣人之道，寓于日用常行之間。必可身體力行，而絕非曲高和寡、晦澀難明。

用另一章證明，《論語·？仁·八》：子曰：“朝聞道，夕死可矣。”

朱子的解釋為：“道者，事物當然之？。茍得聞之，則生順死安，無？遺恨矣。所以甚言其時之近。”

而伊藤仁齋：“夫道者，人之所以為人之道也。為人而？聞也，則虛生耳。非與雞犬同伍，則草木與同朽，可？悲哉？茍一旦得聞之，則得所以為人而終，故君子之死曰‘終，言其？澌滅也。”

可以看到伊藤仁齋對朱子的解構，“道”為平常日用行事之道。仁齋講孔孟之道所為尊者有二：一為道，二為教。“道者何，仁義是也；教者何，學問是也。”所以整個一部論語在教人在現實生活中，能夠安身立命的學問。“教”和“道”互相融合，“充滿宇宙，貫徹古今，無處不在，無時不然”。

三“禮之用，和為貴”

“周室勃興，圣賢相逢，治具畢張，文物典章，粲然可觀。……其東遷也，政刑微弱，威令不行。諸侯力征，干戈相尋，學政不修，教化陵夷，二帝三王群圣人之道，殆幾乎熄矣。”所謂禮崩樂壞，孔子竭力維護、保衛“周禮”，《論語》中講“禮”甚多。李澤厚認為“周禮”是一個基本特征，是原始巫術禮儀基礎上的晚期氏族統治體系的規范化和系統化。作為早期宗法制的殷周體制，仍然包裹在氏族血緣的層層衣裝之中，它的上層建筑和意識形態直接從原始文化延續而來。“禮”的起源和其核心是尊敬和祭祀祖先。“子不語怪力亂神”，《論語》不講宗教，但是嚴格祭祀制度，都是為了能夠維護周禮統治秩序。

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

此處的“禮”，朱注：“禮者，天理之節文，人事之議則也。和者，從容不迫之意。蓋理之為體雖難嚴，而皆出于自然之道理，故其為用，必從容不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。”朱熹引用范氏所注：“凡禮之體主于敬，而其用則以和為貴。敬者，禮之所以立也。和者，樂之所由生也，若有子可謂達禮樂之本矣。”進一步解釋：“愚謂嚴而泰，和而節，此禮之自然，禮之全體也。”

由此可以看到，朱子的“體用之說”。朱子的解釋中區分“禮之體”與“禮之用”，并以禮之體，“出于自然之理”，完全在朱子自己的思想脈絡中解讀“禮之用，和為貴”這句話。朱子的“理”認為一切事物，無論是自然的，或人為的，都自有其理。解讀《論語》的“禮”也在其“理”的體系之下。

伊藤仁齋認為此“體用之說”起于宋儒，而圣人之學素無此說。繼續強調孔子所講都是日常行事實用之說，而不曾講過“澄心省慮，求之于未發之先。”批判宋儒的“體用之說”之說來源于佛氏。引用《華嚴經疏》為佐證：“‘體用一源，顯微無間。是也。其說浸淫乎儒中，于是理氣體用之說興。凡仁義禮智皆有體有用，未發為體，已發為用，遂使圣人之大訓，支離決裂，為有用無體之言。且說體用，則體重而用輕，體本而用末，故人皆？得？舍用而趨體，于是無欲虛靜之說盛，而孝弟忠信之旨微矣，？可？察。”

宋儒的解釋受佛老影響，多有體現。《六祖壇經》云：“心量廣大，猶如虛空……既空，能含日月星辰，大地山河，一切草木。……性含萬法是大，萬法盡是自性。”朱熹受其影響，講“虛靈，自是心之本體”。至于明鏡止水，沖漠無鄭，體用一源等，皆佛老之詞。《伊藤日札》開篇講道：“學者不可與圣人言語上增一字，又不可減一字，若語孟二書實包括天下古今道理盡矣，所謂徹上徹下者是也。宋儒動引佛老之語以明圣人之學，吾深識其非也。”

四“孝悌也者，其為仁之本與”

《論語》中大量講仁，“仁者愛人”“克己復禮為仁”“我欲仁，斯仁之義”“親親，仁也。”“仁”強調血緣紐帶把“孝悌”作為“仁”的基礎，目標為了復禮。要求君子承擔這一歷史重任，“修身齊家治國平天下”。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本。本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”

朱熹注此“仁”講：“仁者，愛之理。”引程子注“或問‘孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？曰‘非也，謂行仁自孝弟始，孝第是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來。然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與。”朱子以“理”為宇宙萬物所共有的普遍原則，在注《論語》中的“仁”所指具體而特殊之行為，已經解釋為指一般普遍之行為原理。在朱熹的理論體系中，人性和人心是兩回事。在《朱子語類》中有一段話：“問：靈處是心抑是性？曰，靈處只是心，不是性。性只是理。”孟子認為，人性有四種德性，是為常性，構成“德之四端”。朱熹為孟子的學說提供了形而上學的根據。按照朱熹的說法，這四種恒德屬于理的范圍，以此，它們是性。而“德之四端”則是心的活動，只有通過心的活動才能認識人性。

伊藤仁齋認為孔孟之“仁”是相同的。論“先儒”（朱子）之所說并不是孔子所言。“若如其說，則仁體而為本，孝弟用而為末。……然則孟子以仁義為固有者何也。蓋謂人之性善，故以仁義為其性也。此以仁義名性也，非直以仁義為人之性也。毫厘千里之謬，正在于此，不容不辨焉。”

《學而》第四章，曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

朱熹引謝氏注，“諸子之學，皆出于圣人，其后愈遠而愈失真。獨曾子之學，專用心于內，故傳之無弊。觀于子思孟子可見矣，惜乎！其嘉言善行，不盡傳于世也，其幸有而未泯者，學者其可不盡心乎？”可以看出宋儒之“仁”，力在求心。而伊藤仁齋講，“古人所以修身者，專以愛人為本。故其所自省者，亦在為人，而非如后世之學，以絕外誘屏思慮，為省身之要也可從而知矣。”批評佛老之說、后儒之學所言高遠微妙，乃“道德始衰，而議論始高，及乎其愈衰也，則議論愈高，而去道德愈益甚矣”。孔孟言“仁”，多就具體行為立論，并未以“仁”為性體。伊藤東涯在《論語古義》序中講：“大抵圣人之道務實，故其教人，每就日用行事之實，示之是非得失，而未嘗使之求心于一念未萌之先也。……后之所謂仁者，以寂然不動，解覺解愛之理，為仁之體；以惻隱之發乎心者為仁之用；而以其著乎行事，澤物利人實跡之可見者為仁之施。是仁分為三截。而其用功全在乎屏欲閑邪，湛乎瑩乎，以復靈覺不昧之初，則澤物利人之功，乃其發見，而仁之粗者也。”這都是佛氏所語，并非孔子“仁”之意。

由上可以得出，作為古學學派的開創者伊藤仁齋，通過訓詁以及重新作論的方式，解構了朱熹賦予《論語》的“理”“心”等說，并指出了宋儒多受老佛影響，并非孔子儒家原意。伊藤仁齋對《論語》的古學研究具有不可忽視的重要作用，促使了日本學者對朱子學的反思，荻生徂徠的“古文辭學”就是在其基礎上形成的。中國對朱子學的反思要在日本之后。

參考文獻：

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