被文明奴役的女人及其解放——論《金陵十三釵》的拯救

□文/楊 柳，天津師范大學政治與行政學院博士生

電影《金陵十三釵》劇照

一

在盧梭對人類原初生活狀況的猜想中，男女雖有別，但獨立而平等，堅強而孤單，他們從大自然豐沛的物產中各取所需，獲得維持自己存續的給養，即使在執行了繁衍種族的功能后，他們也并不由此就形成穩定的家庭關系，男女的生活方式沒有差異。由于人擁有自我完善的能力，和因適應環境變化而發展出各式生存工藝和技巧以及由此形成的人與人之間的大、小、強、弱、快、慢、膽小和膽大等之類的關系，原始人的生活開始發生了變化。他們中的強者建立了家庭并擁有某種財產。這時，開始出現了兩性生活方式的差異，女人更多的時候是待在家里，看守住所和孩子，而男人則出外去尋找大家吃的食物。這也成了男女不平等發展的起點。

盧梭認為在人類當中存在著兩種不平等，一種是自然的或生理上的不平等，這是由于年齡、健康狀況、體力、智力或心理素質的差異而產生的。另一種是精神上的或政治上的不平等，它依某種習俗，經過人們的同意或至少經過人們的認可而產生。自然的不平等起初并不顯明，只是隨著原初狀態向文明狀態的演進逐漸產生并擴大，這種不平等最終在社會制度上得以確認，造成政治上的不平等。

男女不平等肇始于家庭中的角色分工。男人由于承擔為整個家庭謀取食物的重任使他在與自然的生存斗爭中具備至少比女人更好的體質，女人則因操持家政和長期居家而變得柔弱。換句話說，男女因面對環境和事務的不同造成了他們在體力、技巧和才能上的差異。最終，這種因角色分工而來的性別差距在社會范圍內得到認可，并在政治上得到體現，由此導致了婦女的屈從地位。［1］隨著文明的演進，人們又用一系列的社會習俗和規則來保證和維護這種關系的穩定與合理性。

這在人類的創世神話中得到了體現。在古希臘版本中，最初，只有永恒的、無邊無涯漆黑一團的混沌，從中產生了世界和眾神，大地女神蓋婭便是從混沌中產生的，她未與其他神祇結合便誕下了天神、山神和海神。按理說，大地女神應為人類之母，主宰世界，形成母系社會。然而吊詭的是，在一個最初并無男性神祇的世界中，天神烏蘭諾斯娶母為妻，后來又在這個神的家族譜系中誕生了統治人類和眾神的宙斯。宙斯不僅握有主宰世界的生殺予奪之權，還享有滿足其強烈情欲的特權——他可以任意和只要他看上的某位美麗女神幽媾，延嗣子孫，其妻赫拉——維護婚姻神圣性和不可侵犯性的女神——卻要忍受丈夫的一再背叛。［2］無獨有偶，在日本版的創世神話中，日本據說是這樣誕生的:

“天神下了一個詔書給依邪那歧命、伊邪那美命兩位尊神，要他把那個飄蕩的國土修理堅固。又賜他一根‘天沼矛’。這兩個尊神領了詔書，站在天浮橋的上面，把‘天沼矛’往下面海水里一攪，抽起來的時候矛尖上的海水滴了下去，積了起來便成了一個島，這就叫做淤能棋呂島。”［3］

從這一帶有明顯的男性生殖崇拜的創世神話不難看出，何以在日本民俗中一貫有男尊女卑的現象。由此看來，當無力給予人類社會起源問題確切的回答時，文明社會的人們便展開想象，冀圖在虛構的神話世界中為現實的男權社會及其帶有偏向的性道德尋找合理性根據。

二

男女不平等現象的最極端表現就是僅僅將女人視作滿足男人獸欲的工具，甚至將她們寵物化。這一現象甚至隨著文明社會的發展愈演愈烈，因為私有產權的確立將一切都納入資本運轉的邏輯，它把所有滿足人們永無止境的欲望的對象都變為商品，女性身體也不例外。而在作為文明產物的戰爭中，女性更是深受其害。從這個角度來說，將《金陵十三釵》視作一個反映戰爭中野蠻獸性，喚醒善良人性、歷史記憶與民族大義的影片文本，它與《南京!南京!》、《拉貝日記》等以同樣的歷史事件為背景的影片相差無幾，但它的意義不止于此。整部影片圍繞一群女性的拯救與被拯救而展開。南京城淪陷之時，十四名(準確說是十五名)女學生與十四名青樓女子為躲避戰禍，逃至教堂以圖從神圣的宗教那里尋求庇護。然而，宗教的神圣在戰爭的野蠻面前不堪一擊，更何況是面對如同禽獸的日本兵。已經暴露的女學生沒有退路，她們寧可有尊嚴地去死，也不愿屈辱而生。青樓女子們挺身而出，以無畏的替死展現出她們“永恒的力與美”。當她們摔碎玻璃，懷揣利刃，抱定“寧為玉碎，不為瓦全”的決心慷慨赴死的那一刻，她們做出的是與女學生們同樣的選擇。她們以直面死亡的堅毅(以及玉墨對約翰買春的堅定回絕)表明，女人不是滿足男人獸欲的工具，而是平等的、有尊嚴的人!就此而言，將《金陵十三釵》視為一個女性反抗文明中野蠻獸性的攻擊侵害，維護女性尊嚴的影片文本，它在題旨上與《西西里的美麗傳說》有幾分相似。

《金陵十三釵》是光影中的國殤，是一幕戰爭的悲劇，也是一曲女性的贊歌。

秦淮河女人的拯救壯舉是女性自我覺醒的宣示，女學生的被拯救則是女性解放的希望所在。女性的拯救與解放不僅要靠她們的自我覺醒，也需要這個世界中像陳喬治、李教官、約翰這樣的男人愛她們、疼她們、尊重她們、保護她們。這種愛與尊重源于人的天性中的同情(憐憫)之心。同情是人天生的一種不愿看見自己同類受苦的厭惡心理，這種心理使人不至于過于為了謀求自己的幸福而損害他人，因而可以在某種情況下克制自己的強烈的自愛心，也使人能深切體會他人的痛苦與不幸，并且為努力阻止或排除這些痛苦而給予同情支援。盧梭與叔本華把這種同情(憐憫)之心視為人類惟一具有的天然的美德，也是最普遍的和最有用的美德，是其他一切德行的根源所在。叔本華依據同情的程度差別區分了兩種元德。當同情心抵制自私自利與懷有惡意的動機，使我們不給另一人帶來可能有的痛苦，使我自己不給人增添也許會有的麻煩時，這是最低級程度的同情;當同情心積極地影響我，激發我主動給以援助時，這是另一較高級程度的同情。前者是公正的德行，后者是仁愛的德行，兩者根源于自然的同情。這兩種元德訓導人們摒棄“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人”或者“己所不欲，勿施與人”這樣富于理性和符合公正原則的處世格言，而遵循“不要損害任何人，并盡你力之所能幫助一切人”的德行規則。［4］在叔本華看來，男性推理能力較強，在理解和堅守普遍法則以及把它們當作行為指導線索方面要優于女性，因而公正多是男性的美德;女性在仁愛德行方面則超過男性，因為通常對仁愛的刺激是直覺的，所以直接引起同情感，女性對此感受比男性銳敏得多。因此，如果說男人對于女人的解放還有些許助力的話，那么重要的是克制他們那略顯冷漠的理智能力，提升他們對痛苦不幸的感知度，尤其是提升他們對女性——為這個世界的另一半人創造幸福的人——在社會中所承受的痛苦與艱辛的敏感度，激發他們的同情和憐愛之心。這種同情與憐愛之心能夠削弱男權社會中男人素有的優越感，讓他們尊重和珍視女性，因為，“當一旦另一人的痛苦不幸激動我內心的同情時，于是他的福與禍立刻牽動我心，雖然不總是達到同一程度，但我感覺就像我自己的禍福一樣。因此我自己和他之間的差距便不再是絕對的了。”［5］

文明的進程已不可逆轉，男女之間因為文明社會的演進而形成的在體力、技巧等方面的差異是顯見的事實。但這種自然的差異與精神或政治上的不平等并沒有實質性的聯系，而是文明社會的特權、習俗和規則將女性框定在受奴役的弱者地位。一些女性寄望通過獲得在家庭事務中的形式主導權來彰顯自己在男權社會中的地位，但如果沒有女性的覺醒與獨立，沒有男性對她們真誠的尊重與疼愛，而且只要她們還抱有依賴心理，那么她們仍將是柔弱的，而家庭中話語權的些許讓步甚至倒序也就只意味著婦女對男性忠誠的善良期許，這不僅不會改變婦女在整個社會結構中的弱勢地位，反而會使得她們在感受尊視的虛假幸福中在社會層面繼續遭受奴役。當然，隨著文明的發展，女性的社會和政治地位已有很大的改善，但女性要真正解放，贏取男性與社會的尊重，獲得與男性平等的社會地位，依然有很長的路要走。

［1］(英)亞當·弗格森.道德哲學原理［M］.孫飛宇，田耕，譯上海:上海人民出版社，2003:20.

［2］(俄)H·A 庫恩.古希臘的傳說與神話［M］.秋楓，佩芳，譯.上海:生活·讀書·新知三聯書店，2002:3－22.

［3］戴季陶.日本論［M］.海口:海南出版社，1994:22.

［4］［5］(德)叔本華.倫理學的兩個基本問題［M］.任立，孟慶時，譯.北京:商務印書館，1996:234－259，234.