論孟子性善論對中國古代政治的影響

高碧英

[摘 要]孟子在孔子“仁愛”思想的基礎上提出了性善論。性善論深刻的影響了中國古代政治的發展。它既是“仁政”的理論基礎，又是中國重視道德教化這一傳統的思想淵源，更對中國幾千年的傳統法律文化產生深刻影響。今天借鑒和反思孟子性善論及其影響，重塑國人的思想意識，對推動當代中國的政治進步和法治建設具有重要的現實意義。

[關鍵詞]孟子；性善論；仁政；法治；德治

孔子的“仁愛”思想是孟子性善論的思想淵源。春秋末年，“禮崩樂壞”，孔子為重建社會秩序，重塑社會公德，創立仁學。縱觀《論語》，“仁”字共出現109次。[1]孟子秉承孔子仁學，在傳承孔子“仁學”思想的同時，也完善其理論構架，提出了“性善論”作為“仁政”的理論基礎，將“仁”說政治化，創建了儒家第一個成熟、完整的政治哲學理論框架和治國方案——仁政。

一、性善論

孟子在對人性進行分析的基礎上，將人的本性定義為善，從而創造了“性善論”。孟子曾反復說：“仁，人心也。”“仁、義、理、智，非由外鑠我也，我固有之也。”“仁、義、理、智根于心。”[2]把“仁”這一在孔子那里主要停留在外部行為上的道德要求上升為人的內在品性。

孟子提出“性善論”主要是建立在“人皆有不忍人之心”[3]的假設上的，把“愛人”說成是人的天性，并把仁愛說提升到天理的高度，即將其“異化”之，使“仁愛”成為必行之“理”，并用之來衡量社會政治和人的活動的是非善惡。即認為人人都有不忍傷害他人之心，《告子上》中所謂：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。”即對別人的不幸有同情之心，對丑惡的事情有羞恥之心，對高崇的行為有恭敬之心，對好壞的分辨有是非之心，這是每個人都有的。這四心就是人性的四個主要善端：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也，是非之心，智也。”也就是“仁、義、理、智根于心。”是人性先天就存在的，一切人都具有的。

孟子分析了人們陷入“惡”的原因，并提出了解決之道。認為導致人“不能盡其才”而陷于“惡”的原因有二：一是環境的影響。孟子曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊，其所以陷溺其心者然也。”[4]后天環境有改變善端的可能性。二是利欲的誘惑。孟子認為，食、色等利欲對于人的道德本心有侵蝕作用，如果利欲之心過重，就會陷溺良心本心。緣此，孟子提出：為了保持善性，必須凈化人心。凈化人心的辦法有二：一是清心寡欲，“養心莫善于寡欲”[5]；二是求放心，“學問之道，無他，求其放心（失去的善心）而已矣。”[6]清心、養性的道德修養功夫，可以使性之善由潛能變成現實，即成為“圣人”。孟子在歷史上第一次從理論的高度提出人性問題，論證了人性本善。孟子的“性善論”看到了人性有天使般善良的一面，但看不到人性也存在魔鬼般丑惡的一面。

二、性善論的影響

1.仁政思想

孟子的性善論作為其整個仁政學說體系的理論基礎，起著基石的作用。在性善論的基礎上，孟子認為，君王諸侯的個人品德修為，對治國平天下具有至關重要的意義，因為在位者的道德修為水平之高低與國家的興衰治亂息息相關。

孟子又從兩個理論向度上探討了善性與仁政之間的關系。第一個理論向度是，人皆有善端，君王也不例外，仁君之所以成為仁君并“王天下”，在于能擴充“不忍人之心”，努力去清心、養性，并將之發揚光大，以仁愛之心，“推恩”于庶民百姓，即施仁政于民，以成就仁政。這就是孟子的“以不忍人之心，行不忍人之政。”[7]第二個理論向度是，庶民百姓也皆有善端，通過“庠序之教”，導民入善，民有“恒心”，如此，從善如流，蔚然成風，上下和諧。這樣，庶民百姓便會主動認同現有人倫道德，遵守社會公德，心悅誠服地擁護“王者”，幫助成就“王道”。

孟子認為統治者在完善個人道德素質的同時，必須“仁民而愛物”，將人民作為國家之本推行“仁政”。《公孫丑上》中說：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”就是說在人性善的基礎上以善心行善政，天下便可運作于統治者的手掌之上。

孟子還主張輕徭薄賦“取于民有制”，征發徭役要“不違農時”，還注意到政府對工商業同樣應實行減費免稅的一些鼓勵性措施。認為：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣。”[8]《梁惠王下》中還提出“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先施四者。”就是救濟窮人，具體要先接濟鰥、寡、獨、孤等弱勢群體。

同時強調慎刑，《盡心上》認為“殺一無罪非仁也。”《梁惠王下》中告誡君主：“不嗜殺人”才能定天下于一統，“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引頸而望之矣。”

總之，此類“仁政”就是孟子的理想境界。《離婁上》中指出：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。”并且任何人都要奉行仁道，“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。”孟子把希望寄托于明君的表率作用，《離婁上》中說：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”《公孫丑上》中說：“以德服人者，心中悅而誠服也。”要實現這樣的道德人治，當然只能靠圣君賢臣，尤其是圣王的出現是天下大治的根本，從而把仁政的執行寄托于統治者的道德良心方面，寄托于有圣人出現的天命觀方面。《盡心上》中說：“五百年必有王者興”。圣王的仁義道德之治為孟子的仁政最高理想，這一政治理想對中國傳統社會的影響極其深刻，一方面，仁政思想對統治者有啟發、有思想上的導向作用，在一定程度上有利于減輕貧苦老百姓的負擔，緩和社會矛盾；另一方面，中國百姓的生活意義似乎就在于對這類道德“圣王”的望眼欲穿，并形成中國傳統文化對王權的崇拜。

2.突出德治

孟子從性善論出發，認為“圣人，與我同類者。”[9]“堯舜與人同耳。”[10]就是說圣人、君主、民眾都是同類，“人皆可以為堯舜。”[11]強調了仁義道德的作用。中國古代政治的重心是“為政以德”，只要進行道德教化，把人教育成堯、舜，那么社會的一切問題都會迎刃而解。所以傳統中國政治突出的是德治，迷信某些圣賢、君王的道德表率，孔子強調：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正。”[12]孟子也說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”[13]以為只要依靠思想和道德力量就可以解決一切社會問題。

孟子在《盡心上》中說：“存其心，養其性，所以事天也。”就是保持人的善心，培養人的本性，這就是對待天命的方法。認為“得天下英才而教育之”是君子人生的“三樂”之一。又說：“仁言不如仁聲之入人心深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”仁政的一項重要內容就是加強對民眾的禮義道德教化，同時減少武力刑罰鎮壓，以達到少用強制措施和刑殺手段就能實現“修齊治平”的王道統治。還教導統治者說：“以佚道使民，雖勞不怨；以生道殺民，雖死不怨殺者。”[14]意思是，以使民眾舒適為原則去役使他們，民眾即使勞苦也不生怨恨；在使民眾能更好生活的原則下殺了人，那人即使被殺也不怨恨殺他的人。《滕文公上》提出：“設為庠序學校以教之。……學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”并明確要求：“教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘（序），朋友有信。”這“五倫”禮制等級規范依然是道德教化之首選。

在性善論思想的影響下，中國古代政治文化中特別突出德治，有弱化法治和實施人治的弊端，這是在弘揚古代政治文化時我們必須注意的。但是，我們也應重視道德教育的作用，加強黨員干部的道德修養，提高人民群眾的道德水平。

3.輕視法制

在性善論基礎上，儒家所確定的內圣外王，修身、齊家、治國、平天下為人們提供了一種既切近現實又崇高遠大的理想追求。儒家所闡述的忠孝及五常之德，也是家族社會最基本的道德，具有普遍意義；儒家所形成的禮治之學，強調君臣、父子、夫婦的主從關系，符合宗法等級社會穩定秩序的需要。因此，儒家思想成為官方哲學，被定為一尊，有其歷史的必然性。在人治、德治的背景下，法律的命運便岌岌可危。孟子認為，道德作用于社會的每個角落。他明確指出：“人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”[15]他認為，人性之善就如水往下流一樣是很自然很基本的事實。孟子強調“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”[16]雖然重視了道德的作用，但也削弱了法律的意義。法律的地位和作用是法律與權力的關系所決定的。“禮”確立的權力等級結構是君權至上。至上的君權必然要求規則的從屬，君王言出法隨，法律的存廢只在君王的一念之間，因而，法律作用的發揮就具有很強的隨意性，其作用有限、地位低下。顯然，在權力至上的社會不可能建立法律的威信，法治更無從談起。現代法治強調民主憲政，通過法律的約束建立有限的政府，任何權力都必須受到制約。法律是社會的最高準則，權力的產生運行、社會秩序的保障都必須依賴法律，而不是像中國歷史上那樣，法律僅僅是工具。

歷史有其延續性的一面，我們必須看到人性善的思想依然烙印在民族心理的深處，并且影響著現代法治建設的進行。在改革開放和發展市場經濟的條件下，我們必然需要反思傳統的思想文化，梳理其理論發展脈絡，進而完成整理和重建。而首要和緊迫的任務是全面反思傳統的人性善理論，正視性善論的消極影響，加強法治的約束，樹立法律的權威，讓法治的觀念深入人心中。

注釋：

（1）譚承耕.《論語》《孟子》研究[M].長沙：湖南教育出版社，1990，30.

（2）《孟子·告子上》，《盡心上》.

（3）《孟子·公孫丑上》.

（4）《孟子·告子上》.

（5）《孟子·盡心下》.

（6）《孟子·告子上》.

（7）《孟子·告子上》.

（8）《孟子·公孫丑上》.

（9）《孟子·告子上》.

（10）《孟子·離婁下》.

（11）《孟子·告子下》.

（12）《論語·顏淵》.

（13）《孟子·離婁上》.

（14）《孟子·盡心下》.

（15）《孟子·告子上》.

（16）《孟子·離婁上》.

參考文獻：

[1]《孟子·告子上》，《盡心上》

[2]《孟子·公孫丑上》

[3]《孟子·梁惠王上》

[4]《孟子·盡心上》，《離婁上》，《盡心下》

[5]《孟子·滕文公下》

[6]《孟子·滕文公下》，《告子上》，《盡心上》

[7]劉澤華.中國傳統政治思想反思》[M].三聯書店1987.

[8]金太軍：《近現代中國傳統政治文化變革的歷史反思》[J].江漢論壇，2000年，1.

[9]馬慶鈕：《中國傳統政治文化的發展邏輯》[J].政治學研究，1998，2.

[10]譚承耕.《論語》《孟子》研究[M].長沙：湖南教育出版社，1990，30.

[11]周茂春.解構儒家傳統政治文化對政治發展的影響[J].大慶師范學院學報2007，1.

[12]侯旭東.孟子性善論及其現實價值[J].陰山學刊，2009，4.