從“正當”到“權益”

從元價值學的語義分析視角看，“正當”（the right）與“權益”（a right或rights）都起源于“對”（right），并且圍繞著“可接受性”的核心語義形成了哲理內涵方面的綿延演變：正當主要在諸善沖突中具有防止任何不可接受之惡的基本功能，權益主要在人際沖突中具有防止來自他人的不可接受傷害的基本功能。理解這兩個概念的邏輯關聯(lián)，對于我們在政治哲學領域里考察包括“人權”（human rights）在內的一系列問題具有重要的理論意義。

善；正當；權益；可接受性；人際傷害

D002A008806

在英文里，作為名詞的“正當”（the right）與“權益”（a right或rights）都直接起源于作為形容詞的“對”（right）；但奇怪的是，西方學界迄今為止很少從這種顯而易見的語義關聯(lián)入手，深入探究它們在哲理內涵上的綿延演變。本文試圖從元價值學以及元倫理學的視角出發(fā)，對這個問題進行一些初步的探討。

一、 “正當”在于防止不可接受之惡

所謂“元倫理學”是20世紀初葉在西方興起的一門與“規(guī)范倫理學”相對而言的學科，兩者間的區(qū)分集中體現(xiàn)在：規(guī)范倫理學主要討論“哪些東西或行為是‘善或‘正當?shù)摹薄ⅰ澳阍谶@樣那樣的情況下可以或應當怎樣做”的具體道德規(guī)范問題，元倫理學主要討論“‘善或‘正當這些倫理概念是什么意思”、“人們怎樣理解和運用它們”的抽象語義邏輯問題。[1]710本文在接受這種區(qū)分的基礎上，將其進一步擴展到所有的價值領域，從而把“元價值學”與“規(guī)范價值學”也以類似的方式區(qū)分開來。這樣做的理由在于：人們不僅在道德領域內，而且在信仰、實利、認知、炫美等非道德領域內，都會運用“善”和“正當”的價值概念，做出“好不好”或“對不對”的價值評判。下面會看到，“正當”與“權益”的主要差異便在于：“正當”貫穿于人生在世的所有價值領域，與“善”一起構成了人們從事一切價值評判都必須訴諸的兩大基本標準，因此主要構成了元價值學的研究對象；相比之下，“權益”首先涉及人與人之間的倫理關系，因此主要構成了元倫理學的研究對象。

雖然西方學術界從20世紀初葉起便熱衷于探討善與正當?shù)年P系問題，并且發(fā)表了大量的研究成果，但一直沒能取得多少實質性的進展，尤其在元價值學（元倫理學）的層面上更是長期陷入了停滯不前的狀態(tài)。究其原因，主要是這些研究大多拘泥于抽象范疇的煩瑣辨析，卻遠離了現(xiàn)實生活的豐富內容，特別是遺忘了人們在日常言談中對于“好”和“對”二字的具體語用。其實，一旦將落腳點置于這種大白話式的日常語用之中，我們會發(fā)現(xiàn)，作為人生在世從事各種價值評判的兩大基準，文縐縐的“善”與“正當”之間的互動關系并不是什么難以解開的千古之謎。

首先，從日常語用的角度看，人們總是在最廣泛的意義上把自己認為有益、想要得到的東西評判為“好”的，而把自己認為有害、想要去除的東西評判為“壞”的。事實上，在現(xiàn)實生活中，盡管由于“蘿卜白菜各有所愛”的緣故，不同的人在規(guī)范性維度上對于同一個東西的善惡評判常常是彼此不同乃至正相反對的，以至于你認為好的東西我卻認為是壞的，但他們在元價值學維度上對于善惡好壞的核心語義的上述理解卻是明顯一致的。同時，也只有在這種共通語義的基礎上，人與人之間才可能圍繞“白菜好不好吃”、“張三是不是個惡棍”的問題展開討論或爭辯。

正是出于這一原因，古今中外的許多哲人都曾以這樣那樣的方式一方面把“善”界定為“有益而可欲”，另一方面把“惡”界定為“有害而可厭”；像孟子說：“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），朱熹說：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡”（《孟子集注·盡心下注》），柏拉圖說：“一切能造成破壞和毀滅的是惡，一切能提供保存和益助的是善”[2]410，霍布斯說：“善和惡是表示我們意欲和厭惡的語詞”[3]121，等等，均是如此。不難看出，這些語義界定便主要是位于元價值學的最廣義維度之上的，因此不但適用于人們在道德語境中言說的善惡好壞，而且也適用于人們在非道德語境中言說的善惡好壞。

劉清平：從“正當”到“權益”

進一步看，也是基于這種共通性的核心語義，才形成了人生在世的一條普適性原則——“趨善避惡”。從元價值學視角看，這條原則可以說是善惡好壞在語義內涵上的某種同義反復：在現(xiàn)實生活中，任何人都肯定會想要得到他認為是有益而可欲的好東西，避免他認為是有害而可厭的壞東西，沒有例外——雖然不同的人針對什么樣的東西是好的、什么樣的東西是壞的做出的規(guī)范性價值評判往往截然有別。

那么，為什么人生在世不僅要評判善惡好壞，而且還要評判是非對錯，以致會在“善”的標準之外又訴諸“正當”的標準呢？這就涉及“諸善沖突”這種十分重要但在理論上卻一直沒能引起人們足夠重視的現(xiàn)象了：由于人本身的有限性和具體善的多樣性等原因，在一個人想要得到的各種好東西之間總是存在著這樣那樣的張力矛盾，以致無論在某個時刻還是終其一生，他都不可能完全實現(xiàn)他認為值得意欲的所有善，去除他覺得討厭反感的所有惡，憑借圓滿無缺的趨善避惡達成理想的人生境界。相反，就像《孟子·告子上》有關“魚我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也”的名言所表明的那樣，一旦面對兩種好東西都想得到而又無法得兼的局面，一個人只有通過有得有失的選擇，以放棄其中的某種可欲之善并且同時遭受由于缺失了這種善而生成的對應惡為代價，才有可能實現(xiàn)另一種可欲之善，結果是在趨善避惡的行為中進入到某種善惡交織的悖論性狀態(tài)：在達成某種好東西的同時，又遭遇某種壞東西。例如，假設我既希望身材苗條，又特別喜愛美食，將兩者都看成值得意欲的好東西。然而，一旦它們之間出現(xiàn)了無法調和的對立沖突，我就會被逼著做出取此舍彼的選擇了：要么為了保持苗條而放棄美食以致不得不經歷挨餓之苦，要么為了大快朵頤而放棄苗條以致不得不忍受變胖之惡，卻不再可能達成苗條之善與美食之善同時得兼的圓滿結局了。

這種在諸善沖突中做出的悖論性選擇，構成了人們在言說“好壞”的同時還會言說“對錯”的深度原因。雖然與“善”概念的情況有所不同，中外學者迄今為止很少圍繞“正當”概念的核心語義給出一個清晰明白的理論界定，但稍微留心一下我們便會發(fā)現(xiàn)，在日常言談中，人們總是用“對”、“是”、“right”來表示自己接受、認同、允許某個東西或行為，而用“錯”、“非（不）”、“wrong”來表示自己拒斥、反對、禁止某個東西或行為；像“你這樣做就對了”、“That idea is wrong”便是兩個簡單的例證。從這里看，如果說“善”或“好”的核心語義可以概括為“可意欲性”的話，那么，“正當”或“對”的核心語義則可以概括為“可接受性”：凡是人們認為“可以接受”的東西，對于他們來說就是“對”或“正當”的；凡是人們認為“不可接受”的東西，對于他們來說就是“錯”或“不正當”的。即便在“對”或“right”被用來特指真理認知的“正確性”時，它依然包含著這種核心語義：符合事實的正確知識是人們可以接受的，不符合事實的錯誤知識是人們不可接受的。

人們在現(xiàn)實生活中之所以會諸正當與否的評判標準，主要就是為了防止諸善沖突中的取舍選擇給自己帶來“不可接受”的損害之惡。本來，處在兩種好東西不可得兼的局面下，一個人肯定會依據自己的人生理念首先權衡比較它們的主次輕重，然后再按照“兩善相權取其重，兩惡相權取其輕”的模式展開選擇。這樣，如果他為了達成重要之善放棄了次要之善，便會因為這種選擇防止了嚴重之惡給自己造成的不可接受的損害而認為自己“做對了”；反之，倘若他為了達成次要之善放棄了重要之善，則會因為這種選擇未防止嚴重之惡給自己造成的不可接受損害而認為自己“做錯了”。舉例來說，如果張三覺得健康之善比吸煙之善更重要，他就會認為雖然放棄吸煙要忍受戒煙之苦，卻會由于確保了重要的健康之善而防止了不可接受的患病之惡，因此屬于正當?shù)倪x擇；反之，倘若為了吸煙放棄健康，雖然能夠享受吞云吐霧的過癮之善，卻會導致不可接受的患病之惡，因此屬于不正當?shù)倪x擇。另一方面，如果李四覺得吸煙之善比健康之善更重要，他對于這兩種取舍選擇的對錯評判則會截然相反。事實上，人生在世的不同“活法”呈現(xiàn)出來的種種差異，最終都能歸結到不同的人在善惡是非的價值評判方面得出的這類歧異性結論那里。

主要是由于忽視了“好”、“對”二字的日常語用以及諸善沖突的重要現(xiàn)象，20世紀的西方學界可以說連“正當”概念的核心語義是什么都沒有搞清楚，有些學者甚至干脆認為它沒法定義，當然就更不用說深入揭示善與正當?shù)幕訖C制了。眾所周知，在西方主流哲學中，義務論（道義論）思潮主張正當僅僅在于符合義務，因此與善無關[4]5556，后果論（目的論）思潮則強調正當僅僅在于實現(xiàn)總量更大的善[5]188，從而形成了相互對立的兩大陣營。不過，上面的分析可以表明，這兩種看法都在不同程度上扭曲了事情的本來面目，難以成立。一方面，正當是不可能離開善孤立存在的，因為只有在各種好東西出現(xiàn)沖突的情況下，人們才有必要評判自己的取舍選擇是對還是錯；另一方面，正當也不能簡單地歸結為僅僅在量上達成更大的善，而是最終取決于人們在諸善沖突中做出的選擇是否會給自己帶來質上不可接受的嚴重之惡：如果某種選擇導致的惡在質上并沒有嚴重到不可接受的地步，人們就會認為它是正當（對）的，反之則是不正當（錯）的。從這個角度看，“正當”區(qū)別于“善”的獨特之處主要在于：它不是像善那樣試圖在趨善避惡中達成值得意欲的好東西、為人們的行為設定一個想要實現(xiàn)的有益目標，而是試圖在諸善沖突中防止不可接受的壞東西，為人們的行為劃出一條不許突破的止惡底線。值得注意的是，《說文解字》關于“正，是也，從一，一以止”的語義詮釋，已經從漢語詞源學的角度清晰地暗示了這一點。[6]

綜上所述，作為名詞的“正當”（the right）直接來自于作為形容詞的“對”（right），其核心語義主要是指人們在各種好東西不可得兼的情況下從事的選擇行為的“可接受性”，其本質功能則是防止人們在從事這類選擇行為時給自己造成不可接受的損害之惡。也正是由于擁有這種“在諸善沖突中防止不可接受之惡”的本質功能，它才能與“善”（the good）一起，構成人生在世必須訴諸的兩大價值基準。

二、 “權益”在于防止不可接受的人際傷害

澄清了“正當”的核心語義和本質功能，“權益”的核心語義和本質功能也就迎刃而解了，因為不但“rights”在日常語用中同樣是從“right”那里演變過來的，而且“權益”在哲理維度上恰恰就是“正當”在人際沖突中的表現(xiàn)形式。

所謂“人際沖突”原本就是廣義上的“諸善沖突”在人際關系中的一種特定形式：在現(xiàn)實生活中，不但一個人會由于本己有限性和益善多樣性的緣故而面臨各種好東西不可得兼的情況，人與人之間同樣也會由于評判歧異性和資源有限性的緣故而產生嚴峻的張力矛盾。首先，由于不同的人對于同一個東西的善惡評判往往是彼此有別乃至正相對立的，這樣，倘若你認為是善的東西我卻認為是惡的，我就會按照我的趨善避惡取向，設法阻止你通過你的趨善避惡行為實現(xiàn)它，結果導致你我之間出現(xiàn)沖突。其次，哪怕不同的人都認為某個東西是可欲之善，但如果這種好東西本身的資源有限，無法全部滿足這些人的需要，也會引發(fā)他們之間的紛爭搶奪，結果是有些人得到了這種好東西，另一些人卻沒得到這種好東西。進一步看，正像處在諸善沖突之中的人們會由于不得不放棄某種好東西的緣故而遭遇到損害之惡一樣，處在人際沖突之中的人們也肯定會由于相互妨礙對方趨善避惡、不讓對方達成自己想要之善的緣故而遭遇到來自他人的傷害之惡。“正當”（the right）演變成“權益”（rights）的奧秘，便在于人際沖突所造成的這種人際傷害之中。

如上所述，人們在面臨諸善沖突的時候，總是憑借自己的選擇是否會給自己造成不可接受之惡的標準來評判它的正當性；與此相似，人們在面臨人際沖突的時候，也會憑借別人的行為是否會給自己造成不可接受之惡的標準來評判它的正當性。一般來說，如果一個人覺得其他人從事的某個行為給自己帶來的傷害之惡屬于可以接受的范圍，他便會認為這個人際互動行為是“正當（對）”的，其他人擁有從事這個行為的“權益”；反之，倘若一個人覺得其他人從事的某個行為給自己帶來的傷害之惡嚴重到了不可接受的地步，他則會認為這個人際互動行為是“不正當（錯）”的，侵犯了自己擁有的“權益”。舉例來說，假設張三為了自己過癮而當著你和我的面吸煙。如果我認為張三的這個行為對我的健康帶來的傷害是可以接受的，我便會寬容他的行為，甚至覺得吸煙屬于他的“權益”（a right）；相反，倘若你認為張三的這個行為對你的健康帶來的傷害是不可接受的，你則會認為他侵犯了你的健康“權益”（the right to health），甚至干預他的吸煙行為。

現(xiàn)在我們可以看到“權益”是怎樣從“正當”演變而來的清晰軌跡了：原本用來防止自己在諸善沖突的廣義氛圍下遭受任何不可接受之惡的“正當”標準，一旦嵌入到人際沖突的特定境遇中，便會相應地轉化成旨在防止自己遭受來自他人的不可接受之惡的“權益”標準。有鑒于此，我們不妨這樣描述這兩個本來都源于形容詞“對”（right）的哲理概念之間的內在關聯(lián)和微妙差異：如果說“正當”主要是在元價值學維度上針對任何不可接受之惡劃出了一條不可突破的底線的話，那么，“權益”則主要是在元倫理學維度上針對來自他人行為的不可接受之惡劃出了一條不可突破的底線。事實上，人們主要就是在這個意義上才把“權益”定義為一個人在人際關系中“正當”地擁有因而不可在人際沖突中受到他人傷害或侵犯的東西；舉例來說，生存權、財產權、選舉權、言論自由權等等，便是人們在現(xiàn)實生活中按照“權益”的元倫理學定義從規(guī)范性視角指認的一些不可受到侵犯的具體“權益”。

從這里看，權益在本質上首先是一種人際現(xiàn)象。這樣說當然不是否認“個體權益”的存在，而是強調任何個體都只有處在人際關系之中，才可能擁有這樣那樣的“權益”。其實，哪怕一個人在諸善沖突中自己做出的取舍選擇給自己造成了不可接受的損害之惡（如明知吸煙有害卻繼續(xù)吸煙以致患上癌癥），他也只會說自己“做錯了”（亦即認為自己本來不應當吸煙），而不會認為自己“侵犯”了自己的健康“權益”。此外，即便某個自然事件（如洪水猛獸等）造成的傷害嚴重到了不可接受的地步，只要沒有涉及人為性的因素，人們也不會提出“權益”的訴求。換言之，處在人際關系之外的個體本身是無所謂“權益”的，也談不上受“侵犯”。這也是“權益”不像“正當”那樣位于元價值學維度上而是位于元倫理學維度上的主要原因。

其次，更重要的是，權益還是一種植根于人際沖突的現(xiàn)象。事情很明顯：倘若人與人之間不存在任何矛盾沖突，彼此能夠維系完美的和諧，他們根本就沒有必要提出權益的問題，只需遵循各自的趨善避惡取向，分別實現(xiàn)自己想要的好東西、去除自己討厭的壞東西就行了；可是，只要在人與人之間的矛盾沖突中遭到了來自他人的不可接受的傷害之惡，任何人都勢必會提出自己的“權益”訴求，沒有例外。

一旦抓住了“權益”的產生根源以及本質功能，我們也就能夠澄清和糾正圍繞這個概念而產生的一些常見的混亂和扭曲了。眾所周知，當代有不少人試圖根本否認“權益”的存在，認為它僅僅是西方自由主義思潮在理論上的一種觀念虛構，其中尤以美國哲學家麥金太爾為最。他曾依據學者們有關“a right”的詞源學分析指出：既然在15世紀以前的所有西方古代語言中都沒有表述這個概念的術語，相信人們僅僅由于屬于人類的緣故便具有追求生命、自由和幸福的“權益”，就像相信狐貍精或獨角獸的存在一樣荒謬；所以，就連人權的積極捍衛(wèi)者德沃金也不得不承認：這類權益的存在是不可能得到證明的。[7]8789

然而，一旦碰上了現(xiàn)實生活中不可避免的人際沖突，麥金太爾的這種雄辯立刻就會暴露出它的荒謬之處了：假設他深更半夜外出時遭遇了某個犯罪團伙的搶劫乃至受到了死亡威脅，這位曾經坐在書齋里高談闊論追求德性的哲學家，也許就不會覺得人的“財產權”和“生命權”是什么子虛烏有的玩意兒了；相反，哪怕還是不愿運用像“a right”這樣的術語，他也肯定會提出充滿義憤的質疑：爾等如此“加害”老夫“right”乎？正像中國古人在類似情況下可能通過“是非或正邪之辯”提出的類似質疑一樣，這種訴諸“right”、“對”、“是”、“正當”的做法，已經包含著言說者在人際沖突的語境中提出來的“rights”或“權益”訴求了。

一般而言，只有那些自以為生活在完滿的共生和諧之中不會遭到任何來自他人的不可接受傷害的人們，或者是那些雖然處在人際沖突之中卻由于有權有勢的緣故不必擔心自己會遭到來自他人的不可接受傷害的人們，才會覺得無需求助于權益，甚至干脆否認權益的存在。然而，一旦置身于人際沖突之中，尤其是一旦面對著他人給自己造成的不可接受的傷害之惡，這些人也勢必會提出自己的權益訴求，沒有例外。這類反諷性的案例在現(xiàn)實生活中可以說是屢見不鮮：某些人雖然在手握大權的時候冷漠對待甚至無情嘲笑其他人的權益訴求，但倘若自己因為“虎落平陽”的緣故面臨著當眾羞辱、刑訊逼供、非法羈押之類的傷害之惡，卻也會在自相矛盾中拿起“權益”的武器、提出自己的“訴求”。說白了，他們試圖否認的只是“應當尊重每個人的正當權益”這條規(guī)范性的價值理念，而不可能是從元價值學維度上的“正當”那里演變而來的元倫理學維度上的“權益”本身。

20世紀的許多西方學者曾經從不同的規(guī)范倫理學視角出發(fā)，圍繞“人權”問題展開了大量理論研究，尤其在強調“尊重人權”的規(guī)范性價值理念方面取得了不少成果。相比之下，在西方學界，不但專門從元倫理學的視角考察“權益”本身的理論研究比較少，而且由于沒有搞清楚“正當”旨在防止不可接受之惡的本質功能，這些研究還常常忽視了“權益”植根于人際沖突、旨在防止來自他人的不可接受傷害的產生根源和本質功能，結果同樣導致了一些誤解和缺陷。例如，美國分析法學家威斯利·霍菲爾德有關“權益”與“義務”關系的論述常常被認為具有典范性的意義。[8]2678然而，由于單純聚焦在抽象概念的思辨分析之上，卻忽視了防止不可接受的人際傷害在這種關系中扮演的關鍵角色，他也始終沒能揭示二者之間為什么會維系一一對應的內在關聯(lián)的奧秘所在：只要一個人在人際互動中提出了某種權益的訴求，就意味著這個人為其他人設定了某項應盡的義務，不可給這個人造成無法允許的人際傷害；反之，如果其他人違反了這項義務，則意味著侵犯了這個人的相關權益，給這個人帶來了不可接受的傷害之惡。

進一步看，由于缺失元倫理學層面上相關研究成果的理論支撐，包括羅爾斯和德沃金在內的許多西方學者雖然在規(guī)范倫理學的層面上十分強調“尊重人權”的正當性，卻幾乎都沒有注意到“權益”（rights）概念與“正當”（the right）概念以及“人權”（human rights）概念之間既內在相關又微妙有別的復雜聯(lián)系，結果大大削弱了他們倡導的人權理念在理論上的一貫性和說服力。例如，正如麥金太爾指出的那樣，就連像德沃金這樣堅定的自由主義者，也無奈地聲稱“權益”的存在是無法“證明”的。其實，從上面的分析中很容易看出：只要立足于現(xiàn)實生活中的人際沖突以及日常語用，在元倫理學的維度上“證明”權益的普適性存在（只要存在人際傷害便一定會有權益訴求），并不是一件特別困難的事兒。

綜上所述，一旦抓住了“防止不可接受之惡”這個要害，我們就能順理成章地澄清乍看起來有點玄乎其玄以致擅長語義分析的西方學界也長期不得其門而入的從“正當”演變成“權益”的內在邏輯。同時，考慮到這兩個范疇對于當代政治哲學有關人權問題的理論研究，乃至對于更廣泛領域中人文社會學科的理論研究來說具有的基礎性意義，深入揭示它們在“對”這個形容詞的基礎上形成的核心語義和哲理內涵方面的密切關聯(lián)，無疑是一項值得我們下大力氣探討的重要課題。

[美]威廉·弗蘭克納. 倫理學[M]. 關鍵，譯. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[2] [古希臘]柏拉圖. 理想國[M]. 郭斌和，張竹明，譯. 北京：商務印書館，1986.

[3] [英]霍布斯. 利維坦[M]. 黎思復，黎廷弼，譯. 北京：商務印書館，1985.

[4] [英]戴維·羅斯. 正當與善[M]. 林南，譯. 上海：上海譯文出版社，2008.

[5] [英]摩爾. 倫理學原理[M]. 長河，譯. 上海：上海人民出版社，2003.

[6] 劉清平. 正當為何必要？[M]//鄧正來. 復旦政治哲學評論，上海：上海人民出版社，2010.

[7] [美]麥金太爾. 追尋美德[M]. 宋繼杰，譯. 南京：譯林出版社，2011.

[8] [美]霍菲爾德. 基本法律概念[M]. 張書友，編譯. 北京：中國法制出版社，2009.

Viewed from the semanticanalytic perspective of metaaxiology， both “the right” and “rights” come from the adjective “right” and are philosophically related with each other around their core meaning of “acceptability”： “the right” has the function of preventing a person from the unacceptable evil caused in the conflict of various goods while “rights” has the function of preventing a person from the unacceptable harm done by other people in the interpersonal conflict. Understanding this logical relationship between the two concepts is very important for us to explore a series of theoretical problems， including those of “human rights” in the field of political philosophy.

the good；the right；rights；acceptability；interpersonal harm