閩臺民間大道公傳說中的文化建構

汪靜

（閩南師范大學閩南文化研究院，福建 漳州 363000）

閩臺民間大道公傳說中的文化建構

汪靜

（閩南師范大學閩南文化研究院，福建 漳州 363000）

神明傳說作為閩臺民間信仰的重要載體，從古至今對于民間信仰的傳播發揮著不可小覷的作用，通過通俗、生動的神明傳說的口耳相傳，民間信仰中宗教觀念和精神追求得以傳承和影響一代又一代的閩臺民眾，形成閩臺民間獨有的文化氛圍。然而學界對于神明傳說的研究大多集中于對于歷代文獻的考據，對于當下民間流傳的神明傳說卻少有系統整理和分析。大道公作為閩臺地區影響力最大的民間神明之一，以大道公傳說為個案，通過梳理當下民間流傳較廣的傳說情節，以期探索通過大道公傳說形成的閩臺民眾“集體記憶”與閩臺地方文化構建的關系。

大道公；神明傳說；集體記憶；文化建構

在閩南和臺灣地區，民間信仰有著廣泛的群眾基礎，是構成閩臺民眾信仰觀念的重要方面，而閩臺民間信仰很大程度上是通過民間神明傳說得到沿襲的。因此，閩臺神明傳說的傳播也成為民間信仰興盛的依托，閩臺民間信仰也正是靠著神明傳說這一載體，把分散的、不系統的民間信仰傳播發散，長久以來潛移默化地影響著一代又一代閩臺民眾的精神追求和人生態度，形成了閩臺民眾獨特的宗教觀念和行為準則，對閩臺地方文化的傳承和建構有著深遠影響。大道公（即保生大帝，名吳夲，又稱吳真人、花橋公）是閩臺地區影響較大的民間信仰神明，民間流傳著許多生動、神奇的大道公傳說。流傳于民間的這些大道公故事，不僅僅是記載于冊頁之中文獻資料，更是閩南民眾在茶余飯后互相交流、調節勞作壓力、放松娛樂的一種方式。民眾在創作民間傳說時，并不把它當做藝術作品來對待，而更傾向于一種集體生活經驗和思想意識的自然流露。這些傳說的傳播過程中，其中所蘊涵的價值觀和理念，不僅是教育孩子的生動教材，也能通過這些傳說的傳播潛移默化地在民間樹立起正面、積極的道德標準和行為準則，構建起閩臺民間獨特的地方文化。本文以閩臺民間大道公傳說為個案，具體分析民間神明傳說的傳播與閩臺地方文化建構的關系。

一、研究視角的轉換——用傳播學視角看民間大道公傳說

在現有的民間大道公傳說研究中，大多采用文獻學、歷史學的方法，通過闡述大道公傳說在特定的時空范圍內產生的變異，分析不同傳說文本對于社會、政治等方面的影響和意義。這種對民間大道公傳說的研究很大程度上是站在現在的視角，根據既定的歷史發展軌跡，套入民間神明傳說的傳播和演變過程，把民間神明傳播過程作為一種有目的社會行為進行分析。這種方法屬于一種比較宏觀的研究，利于把握神明傳說演變的基本脈絡，這樣的方法在多年來作為研究神明傳說的主流方法，必然是有它的可取之處，但同時也存在著一些片面之處。

神明傳說作為“草根性”極強的民間信仰載體，它的傳播更大程度上是通過百姓的口耳相傳得到擴散和普及的，就這樣一種傳播行為來看，是沒有明確的傳播目的的，所以把傳說置于歷史的發展中進行考察，不免有些想當然的套入感。而且，目前對于神明傳說研究的素材大多來自于官方志書和文人作品中的記載，這些神明傳說大多是對民間流傳的傳說題材的篩選以及對民間傳說語言的文學化后形成的比較統一的版本，經過這樣處理后的神明傳說，或多或少夾雜這主流文化取向和政治需要，和民間流傳的原始版本不免會有一些差距。因此以官方文獻和文人作品為素材對神明傳說進行研究，私以為不能準確地體現神明傳說在民間傳播的真實狀況。

這些大道公傳說的產生和流傳并不是由某一人就能完成的，身處閩南和臺灣地區的民眾根據自身的人生經驗、生活態度和道德取向，對這些傳說有選擇地接收，然后用自己的語言對傳說進行了二次創作后傳播出去，可以說，這些流傳于民間的大道公傳說是集體審美意識的實現。在這個傳播過程中，每個人既是接受者，又是傳播者，每個人都是大道公傳說流傳至今的創作者。這樣的一種民間神明傳說的傳播過程，從傳播學角度來看，詹姆斯·凱瑞所提出的“傳播的儀式觀”很好地進行了詮釋。詹姆斯·凱瑞的“傳播的儀式觀”認為，傳播是一個創造、修改和改變一個共享文化的過程，這一過程的重點在于人們對傳播的參與以及在此參與中對人類整體意義的構建和共享。從凱瑞的這一觀點來看，人們在日常對大道公傳說的口耳相傳中，都成為了大道公傳說傳播過程的參與者，而在對大道公傳說的接收到用自己的語言再敘述出來，則就是一個創造、修改的過程。在這個過程中，重點在于“參與”和“共享”，人們對大道公傳說的傳播，其實也表達了自己對所敘述的傳說內容以及傳說中蘊含的文化取向的認同，并且通過自己的敘述，使這樣一種文化取向與他人共享，在一過程中，共同認同的文化得到繼續傳播，同時也篩選掉了認知相左的部分。通過這一過程的反復進行，人們逐漸建構起了一個大家普遍認可的、可以共享的文化。

二、民間大道公傳說中的閩臺地方文化

大道公作為閩臺地區最具影響力的醫神信仰之一，民間流傳的關于他的傳說題材多種多樣。通過文獻搜集和田野調查所收集到的素材資料來看，描寫大道公高超醫術的傳說所占比例最高，影響范圍最大，除在閩南和臺灣地區流傳甚廣，甚至在東南亞國家中閩南人聚居的地區也有流傳。另外，閩臺地區還流傳著大量相似題材的大道公傳說，大致可以分為以下幾個類別：高超醫術、降妖除魔、幫助皇室。筆者將在所收集到大道公傳說的基礎上，分析民間神明傳說的傳播對閩臺地區集體記憶形成的推動作用，并從中探索閩臺民間在此基礎上所共同建構的地區文化。

（一）醫無貧富、慈悲濟世

吳夲生前是以醫者的形象受人尊敬，因為他的高超醫術和醫德，老百姓在他過世之后，把他尊為醫神大道公。因此，關于大道公高超醫術的傳說，也成為民間流傳最多的大道公傳說類型。

“懸絲醫乳疾”是閩臺兩地流傳最廣的傳說版本。這傳說講述的是宋仁宗的母親得了乳疾，宮中無人能治，無奈之下只好貼出皇榜，廣征良醫。吳夲到京城云游時看見皇榜便揭榜入宮醫治太后。太后為了測試吳夲的醫術，便把絲線纏在桌腳、貓腿上，讓他號脈診斷，皆被吳夲一一識破。他的醫術折服了太后，最后他為太后懸絲問診，并隔幔炙艾柱。經過吳夲的調理，太后的乳疾很快痊愈。為答謝吳夲，宋仁宗為吳夲封官進爵，并贈予他金銀財寶，皆被吳夲拒絕。吳夲告辭了宋仁宗，繼續云游四海為百姓診治各種疑難雜癥。在閩臺民間宮廟，信仰大道公的信士大多都能大概說出這個故事的情節。《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》中采錄的《揭榜醫太后》、《中國民間故事集成·福建卷》中的《吳夲醫太后》、《中國民間故事集成·福建卷·廈門市分卷》中《揭榜醫太后》、《長泰民間故事》中《保生大帝吳夲》都收錄了這個傳說，泉州花橋慈濟宮董事會編寫的《泉州花橋慈濟宮》和福建平和心田宮第七屆管委會編寫的《心田宮志》也有這個傳說的記載，情節大致相同。另外，還有一些地區收錄的傳說，在此基礎上保留故事的主要情節，發展出了一些有趣的情節。《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》中《御賜“國母”獅》、《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》中《御賜“國母”獅》、《金門民間文學集·傳說故事卷》中《醫后受封》、臺中元保宮的《保生大帝圖冊》中《絲線過脈》、廖武治編寫的《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》中收錄的民間大道公傳說中，保留了懸絲診病的主要情節，而大道公吳夲的醫治對象由宋仁宗的母后變成了明成祖朱棣的文皇后，治愈皇后乳疾之后還得到了御賜“國母”獅，這與白礁慈濟宮保留的帶著“夲”字樣的石獅子吻合，增加了這個版本傳說的可信度和影響力。《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷》收錄的《大道公的傳說》中，則演變成大道公吳夲入夢為文皇后懸絲治乳疾；臺中元保宮的《保生大帝圖冊》收錄的《靈膏愈病》傳說中，故事背景發生在宋寶慶三年，理宗張榜為太后招賢治病，大道公吳夲則下凡化身麥芽膏小販，揭榜入宮為太后用麥芽膏治愈了惡疾。

除了“懸絲醫乳疾”這個傳說之外，還有許多關于大道公高超醫術的傳說在閩臺民間傳播范圍甚廣。例如“虎口拔釵”這一傳說描述的是吳夲在山上采藥時遇見一只老虎，它吃路過的婦人時，被婦人所佩戴的銀釵卡住喉嚨，求吳夲為它醫治。吳夲為它悉心醫治后，感化了老虎讓它不再傷人。這個傳說版本在廈門、海滄、臺灣等地都有流傳，《中國民間故事集成·福建卷·廈門市分卷》所收錄的《虎口拔銀釵》、《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》收錄的《虎不傷害提燈籠和帶鐮刀的人》、《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》收錄的《虎口拔金釵》、廖武治編寫的《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》關于“虎口拔釵”的描寫，均與上文內容基本相同。而《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》和《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》收錄的《大道公與“虎將軍”》的傳說版本中，情節與上文大致相同，只是把“釵”替換為“人骨”，老虎得到大道公幫助后受到感化，一直追隨著大道公濟世救人，大道公仙化后，老虎也被香客們作為“虎將軍”配祀在大道公身邊，這一情節在臺灣許多地區的傳說中也有提到。如今奉祀大道公的宮廟內不少也供奉“虎將軍”或“虎爺”，無疑也為這一傳說情節提供了更多的想象空間和認同性。

大道公的高超醫術還表現在“停棺救孕婦”和“柳枝代骨”這兩個傳說版本，這兩個版本在閩南和臺灣地區很多地區也有流傳。“停棺救孕婦”這個傳說描述的是吳夲在行醫途中遇見一送葬隊伍，死者難產而死不久，吳夲通過棺材中流出的鮮血判斷這個孕婦還有救，并攔下隊伍，用銀針使孕婦起死回生，并生下健康的嬰兒。這個版本的傳說在《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷（一）》收錄的《一針救兩命》、《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》中的《一針救兩命》中均有記載，在泉州花橋慈濟宮董事會編寫的《泉州花橋慈濟宮》和平和心田宮管委會編寫的《心田宮志》中也有提及這個傳說，內容大致相同。“柳枝代骨”這則傳說則描述的是吳夲在山林采藥時看見一具少了左腿骨的骷髏，吳夲用柳枝代替左腿骨，施以仙術，使骷髏復活成一名童子。這名童子的起死回生使他的主人同安知縣江知縣和縣衙張師爺震驚，從而被點化，決心追隨吳夲成為他的徒弟。這個傳說在臺中元保宮的《保生大帝圖冊》和泉州花橋慈濟宮的傳說中均有記載，而在《中國民間文學集成福建卷龍海縣分卷白礁慈濟祖宮卷》收錄的《懲兇頑斷頸再續》中，傳說則是演變成青桑接斷頸的情節，表現吳夲醫術的情節與以上泉州、臺中版本中“柳枝代骨”的內容大同小異，應該屬于同一版本的變異。

以上筆者列舉的是閩南和臺灣傳播較廣的傳說版本，除了這些傳說之外，各個地區還有許多在小范圍內影響較大的大道公傳說，它們都表現了大道公高超的醫術和高尚的醫德，例如漳州地區流傳的“單方治奇癥”和“巡醫救兒童”傳說，這兩個傳說版本在《中國民間故事集成·福建卷·漳州分卷》和《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》中均有記載；漳州圖書館出版的《吳真人傳奇》中收錄了大道公“治好縣令千金”的傳說；臺中元保宮的《保生大帝圖冊》記載的大道公入夢醫治老姆的傳說版本等等。

在以上所搜集到的傳說中，大道公醫治的對象，有“懸絲醫乳疾”的皇太后、“治好縣令千金”中的縣令千金、“停棺救孕婦”和“柳枝代骨”中的鄉鄰婦女和官衙童仆，還有“虎口拔釵”中的惡虎等，上至皇室顯貴，下至鄉鄰百姓，甚至還有采藥途中遇見的惡虎，大道公并沒有因為病患的身份不同而差別對待，而是一視同仁、悉心治療。

從上文筆者收集到的傳說地區來看，這類大道公傳說在閩臺民間廣泛傳播，這一傳播現象折射出了閩南和臺灣地區的民間百姓對于“醫無貧富、慈悲濟世”這樣一種高尚精神的認同和推崇。這種醫無貧富、慈悲濟世的精神通過傳說的傳播不僅僅內化成為閩臺地區民眾的精神追求，而且這樣一種精神力量也外化成為了人們的行為向導。

在泉州的花橋慈濟宮為民眾義診贈藥，至今已有800多年的歷史，1878年正式成立“泉郡施藥局”，花橋宮正式興辦有嚴密組織的慈善事業，100多年來，藥品種類不斷充實，施藥范圍日益擴大。據泉州花橋慈濟宮董事會編寫的《泉州花橋慈濟宮》的記載，在抗日戰爭時期，由于戰亂影響，許多百姓生活拮據，因此很多人患病卻無力醫治。眼見缺醫而病死者越來越多，社會上就有不少善心的醫生受到大道公精神的影響主動到花橋宮為百姓義診贈藥。花橋慈濟宮用這樣的善行很好地詮釋了醫無貧富、慈悲濟世在這一精神在閩南社會的現實意義和積極影響。

（二）行俠仗義、懲惡揚善

閩南自古是蠻荒之地，文化思想氛圍比較稀薄，還未成系統、影響力微弱。自大批中原移民進入閩南地區，占主流地位的中華傳統思想也逐漸在閩南地區產生影響。在這個文化融合和同化的過程中，閩南百姓一方面逐漸接納了移民文化，另一方面因為生活環境和教育條件的差異，對這一移民文化做出了符合自身理解的詮釋。自佛教傳入中國以來，因果報應、行善積德這一佛教思想也深深地融入了中原文明為主流的中華傳統文化之中。就因果報應、生死輪回這一佛教倫理，在它隨著移民帶有的中原文化進入閩南社會時，在閩南地區也產生了潛移默化的影響，但是閩南民眾對于這一正統宗教倫理比較難有系統的、精確的認知，而是以自身的理解，把這一佛教倫理的精髓簡化為“善有善報、惡有惡報”的信仰思想，因此為了獲得自己和子孫后代的善報，在死后免受輪回之苦。這樣一種“善有善報、惡有惡報”的信仰思想，閩南民眾在日常生活中便外化成“行俠仗義、懲惡揚善”的人生態度。

在民間大道公傳說中，我們很容易就能發現“行俠仗義、懲惡揚善”這一人生態度的體現，特別是在降妖除魔這一類傳說中，大道公所代表的正義力量對于妖魔所代表的邪惡力量的嚴厲打擊，更是把“行俠仗義、懲惡揚善”這一人生態度體現的淋漓盡致。

臺中元保宮的《保生大帝圖冊》中記載著的“祛癘斬蛟”的故事是臺灣地區流傳的較有代表性的大道公降妖除魔的傳說版本。傳說描述了一員外千金患怪病，得大道公診斷后，竟是誤觸蛟龍尾巴，使得蛟龍在千金腹中形成怪胎，大道公恐千金產下孽龍后生靈涂炭，便煉鑄寶劍破肚斬蛟，為民除害，使一方百姓免于生靈涂炭。從這則傳說的內容來看，雖然主要是描述大道公斬殺蛟龍的故事，但是故事仍是從他為千金診怪疾病切入，沒有脫離醫者的身份。隨著情節的推進，大道公的神力逐漸體現，少了牽強夸張之感，符合民間對大道公的認知。

相比上文的神力“祛癘斬蛟”，閩南地區也有流傳一則“除妖收四圣”的傳說。這則傳說描述了大道公途經一山村時，遇到蛇精為害村民，并要四個男童活祭。大道公便運用自己的智慧和醫學知識教會男童捉蛇、治蛇的方法，并在活祭之日與四個男童一起斬殺了蛇精。而四個男童也從此拜大道公為師，后來成為了現在配祀在大道公身邊的“四圣者”。這個傳說在閩南地區分布較廣，特別是漳州、龍海地區，在《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷（一）》、《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》和《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》中都有收錄。

就如大道公降妖除魔這一類傳說生動地體現了行俠仗義、懲惡揚善這一精神。不論是大道公運用神力斬殺蛟龍，還是運用醫學知識智斗蛇精，這兩則傳說從大道公“醫者”的身份出發，大道公不僅具有醫術，更具有“神力”和“仙術”，他懷著一顆向善之心，懲兇除惡、為民除害。傳說中帶有夸張和魔幻色彩，使情節更加跌宕刺激，在傳說的傳播中更能引人入勝，也增加了人們更大的想象空間。通過這些傳說的傳播，不僅有故事本身起承轉合的吸引力，而且把故事中所蘊含的大道公行俠仗義懲兇除惡、懲惡揚善的精神跟隨著傳說的傳播植入到百姓腦中。在傳播過程中，故事的發展總是推向正義向善的一方能戰勝邪惡的一方，“行俠仗義、懲惡揚善”這一精神對閩南百姓產生的影響不斷強化，并內化成自身的道德標準和行為準則，形成了閩南民眾獨特的價值取向和行為把握。

（三）淡泊名利、修身養性

長期遠離政治中心的閩臺地區，一直處于比較傳統的農耕文化之中，對于功名利祿的追求不似中原地區那樣狂熱，而更關注自身的生活和精神需求。淡泊名利、修身養性這種觀念在閩南社會中得到了更多人的認同，這種觀念在大道公傳說中也得到了相當豐富的體現。在上文提及的許多傳說中就可見一斑。

《揭榜醫太后》中吳夲治愈宋仁宗太后乳疾，卻不愿接受皇上封官進爵的賞賜；《懲兇頑斷頸再續》、《單方治奇癥》、《巡醫救兒童》中為病患悉心治療，為病患解除病痛后，卻謝絕重金酬謝；治好縣令千金隔食病，縣令為報答救命之恩，欲將千金許配于吳夲，卻被婉言拒絕。這些傳說中大道公懷著醫者的慈悲之心，寧愿自己過著清苦的生活，全心全意地拯救生命，減輕病患的痛苦，不取分文。他視功名和財富如浮云，一心只想行醫治病、慈悲濟世。

通過傳說的傳播，這種“淡泊名利、修身養性”的精神追求得到閩南和臺灣的地區民眾的認可，在閩南和臺灣地區，就有流傳著“錢要賺，命也要顧”、“有賺就有了（虧），會開（花）就會賺”的俗諺，這些俗諺無不體現出閩臺民眾對于功名利祿的看淡，以及對自身生活質量追求和修身養性的人生觀。這種“淡泊名利、修身養性”的觀念形成了閩南和臺灣地區民眾的共同認同的人生態度，并建構起了具有閩臺地方特色的文化。

（四）民族大義、兩岸同源

閩臺地區自古遠離中原的政治中心，屬于中國版圖的邊緣地區，因此長久以來幾番受到外族侵略，敵寇滋擾。特別是臺灣地區，明清以降，閩南居民橫渡海峽，前往臺灣進行大規模的開發墾殖活動，許多閩南百姓便由此定居臺灣，因此，臺灣的大部分民眾與閩南民眾同屬一族，同根同源。在歷史上臺灣多次受到外敵割據、侵略，為解救同胞于水火，閩南民族英雄鄭成功、施瑯等人英勇收臺、復臺，心懷民族大義，這種民族氣節在閩臺民眾之中得到擁戴和世代傳頌，并且鑲嵌在閩臺地方文化中，形成了閩臺民眾突出的民族情懷。

在大道公傳說中，閩臺各地也不乏大道公幫助皇室的傳說，其中民間流傳最廣的就是“黃河渡高宗”這個故事。從筆者收集的資料來看，這個傳說分布地區包括了漳州、廈門和臺灣。傳說發生的背景是北宋末年的靖康之恥，欽宗之弟趙構被金兵所俘，大道公運用神力幫助和指引趙構逃脫金兵追捕，并用泥馬幫助趙構橫渡黃河，得以返回國都，重整帝業，建立了歷史上的南宋。這則傳說在《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》、《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》和臺中元保宮的《保生大帝圖冊》中均有收錄，情節與大致相同。

大道公幫助皇室另外一則傳說則是在泉州地區和臺灣流傳較廣，傳說的主角從康王趙構變成明太祖朱元璋，傳說背景轉換為元末朱元璋與陳友諒的鄱陽大戰。這則傳說在泉州花橋慈濟宮董事會編寫的《泉州花橋慈濟宮》和臺中元保宮的《保生大帝圖冊》中均有記載：元末，朱元璋與陳友諒決戰于鄱陽湖時，風浪大作，陳軍處上風，朱軍勢危。但見云端顯出吳真人旗幡，風浪轉向，朱軍轉敗為勝。明朝建立，太祖即位后，敕封真人昊天御史醫靈真君以表虔謝。

這兩則傳說在閩南和臺灣地區的大道公信眾中有很高的知曉度。當人們在講述這些傳說時，大道公不再只是一個醫術高超的醫生，一個保衛地方安危的保護神，而是與國家命運緊緊相依，肩負的是一個背負國家興亡重任的救世者。雖然“黃河渡高宗”和“鄱陽助順”這兩則傳說，把吳夲的能力神化了，描寫比較夸張，但是這些傳說的發生背景都是歷史上切實發生的事件，把大道公的非凡神力依附于這些真實的史實之上，使得傳說不至于脫離現實，反而為大道公的超凡能力提供了權威的認證。

在上文所提到的“黃河渡高宗”和“鄱陽助順”傳說中，一個涉及抗金，一個涉及抗元，都與抵御外族有關，帶有明顯的民族傾向。這兩則傳說在閩南和臺灣的大道公信仰地區都有很高的知曉度，是閩臺民眾大道公集體記憶的重要組成部分。這類傳說在閩臺兩地的盛傳，反映出了閩臺民眾對于民族大義共同推崇以及對閩臺同族同源的認可。臺灣的大道公信仰大多隨閩南移民進入臺灣，大道公的宮廟也大多由閩南祖廟分靈，在由于歷史原因而阻隔聯絡的幾十年中，閩臺兩地借由民間信仰這一紐帶卻不曾中斷交流。在兩岸關系破冰之后，民間信仰活動更是成為兩岸民眾熱情互動的一個平臺。臺灣的大道公開基廟——臺南學甲慈濟宮，每年農歷三月十一日舉行“上白礁”活動，隔海遙祭保生大帝祖廟，即中國大陸福建白礁慈濟宮。上白礁祭典根據考證，始于清代，學甲地區鄉民經常返回原鄉福建泉州白礁慈濟宮謁祖，由于保生大帝誕辰為農歷三月十五日，故必須提前數日渡海，方能趕上神誕，所以乃定為每年農歷三月十一日。日據時期后由于兩岸民間往來受限，來往關卡不便。遂逐漸改于當年登陸之處舉行隔海謁祖祭典。“上白礁”這一活動，無疑就是臺灣同胞對于閩南故鄉認同的突出體現，閩臺民眾的同根同源、血濃于水的親緣關系在閩臺民眾的民間信仰中表現得淋漓盡致。

三、民間大道公傳說中“集體記憶”與“共享文化”

隨著時代的變遷，閩南社會的價值觀也不斷發生變化中，我們現在搜集到的這些仍然流傳在民間的大道公傳說，無疑是閩南和臺灣地區發展至今，被歷史篩選出來的，最能代表最廣大人民對大道公信仰的認知和理解。這些民間傳說的雛形雖然很大一部分來源于明清方志和文人作品中，但是在民間敘述中，老百姓們根據自己生活環境、結合自己的生活經驗，對這些文本進行了豐富和再創作，使得故事情節更加生動、飽滿，更加貼合自身對大道公信仰的認知。這些傳說貫穿古今，其中所蘊含的對于人生態度、精神追求的共同認同，既存在與過去的文學作品之中，又存在于當下民眾的意識形態之中，民眾很容易在傳統作品中找到符合自身認知的契合點，然后再將新的體驗和感受不斷補充到前人作品之中，使傳統作品在當下也能不斷傳承和豐富。這些傳說在兩岸民眾共同的心理認知的基礎上形成，構成了閩臺兩岸民眾對大道公信仰的集體記憶，同時，在傳說的傳播過程中，由這些傳說所形成的民眾內部的凝聚力也不斷強化。

詹姆斯·凱瑞認為，傳播的重點在于人們對傳播的參與以及在此參與中對人類整體意義的構建和共享。本文所收集到的在閩南和臺灣地區流傳較廣的大道公傳說，實際上即是閩南和臺灣民眾共同“參與”創作和“共享”的集體記憶，而這些集體記憶得以流傳至今，在閩南和臺灣地區仍然具有較大的影響力，則說明了人們在大道公傳說的傳播過程中所構建和共享的文化，在今時今日仍然符合閩臺地區民眾的道德追求和人生態度。筆者所收集到的大道公高超醫術、降妖除魔、幫助皇室這些主題的傳說在閩南和臺灣地區都有很高的普及度和很大的影響力，通過傳說的傳播形成了閩臺民眾對于大道公信仰的集體記憶，也構建起了一個閩臺兩地共同的話語系統。而在這個話語系統中，傳說中所蘊含和傳達的文化內涵和精神追求，就如上述提及的幾個方面——“醫無貧富、慈悲濟世”、“行俠仗義、懲惡揚善”、“淡泊名利、修身養性”、“民族大義、兩岸同源”，其實也是閩南社會民眾主流意識的突出表現，借助民間信仰的力量，通過傳說的傳播使這些優秀的文化內涵和精神追求得到外化和傳承，在閩臺民間構建起一個共同認可和共享的文化氛圍，從而對閩臺地區民眾繁榮人生態度、道德標準、價值取向產生積極的導向作用。

注釋：

[1]樊水科：《從“傳播的儀式觀”到“儀式傳播”：詹姆斯·凱瑞如何被誤讀》，《國際新聞界》2011年第11期，第33頁。

[2]此傳說版本是對《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》中采錄的《揭榜醫太后》的情節概述，其他各個地區的傳說或與此大同小異，或在此版本上進行細小變動。

[3]龍海縣白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第10～13頁。

[4]中國民間文學集成全國編輯委員會、《中國民間文學集成·福建卷》編輯委員會：《中國民間文學集成·福建卷》，北京：中國ISBN中心出版，1998年，第68～69頁。

[5]廈門市民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·廈門市分卷》，華安縣印刷廠，1991年，第1～4頁。

[6]劉錫安：《長泰民間故事》精選，書號13～1806，2011年，第121頁。

[7]龍海縣民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》，[87]閩出管準印證第13～1801，漳州二中印刷廠，1992年，第37～38頁。

[8]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第53～56頁。

[9]唐蕙韻整理：《金門民間文學集·傳說故事卷》，金門：金縣文化局，2006年，第95～97頁

[10]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第54～59頁。

[11]“文皇后”傳說版本在閩臺很多地方都有流傳，文中有詳細列舉。此處傳說情節概述是《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》中所記錄傳說的概括。廖武志：《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》，臺北：財團法人臺北保安宮，2004年，第12頁。

[12]漳州民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷（一）》，[87]閩出管準印證第13～1800，華安縣印刷廠，1991年，第69～70頁。

[13]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第46～51頁。

[14]廈門市民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·廈門市分卷》，華安縣印刷廠，1991年，第9～10頁。

[15]龍海縣民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》，[87]閩出管準印證第13～1801，漳州二中印刷廠，1992年，第46～47頁。

[16]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第14～16頁。

[17]廖武志：《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》，臺北：財團法人臺北保安宮，2004年，第12頁。

[18]龍海縣民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》，[87]閩出管準印證第13～1801，漳州二中印刷廠，1992年，第42～43頁。

[19]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第23～24頁。

[20]漳州民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷（一）》，[87]閩出管準印證第13-1800，華安縣印刷廠，1991年，第52～53頁。

[21]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第42～44頁。

[22]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第22～25頁。

[23]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第32～35頁。

[24]“單方治奇癥”傳說分別收錄于《中國民間故事集成·福建卷·漳州分卷（一）》第54～56頁和《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》第45～47頁；“巡醫救兒童”傳說收錄于《中國民間故事集成·福建卷·漳州分卷（一）》第57～58頁和《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》第48～50頁。

[25]鄭炳炎編：《吳真人傳奇》，漳州：漳州圖書館，2003年，第28～30頁。

[26]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第68～69頁。

[27]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第29～35頁。

[28]漳州民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷（一）》，[87]閩出管準印證第13～1800，華安縣印刷廠，1991年，第66～68頁。

[29]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第57～60頁。

[30]龍海縣民間文學集成編委會：《中國民間故事集成·福建卷·漳州市分卷·龍海縣卷》，[87]閩出管準印證第13～1801，漳州二中印刷廠，1992年，第39～41頁。

[31]白礁慈濟宮理事會、龍海縣文聯民間文藝協會編：《中國民間文學集成·福建卷·龍海縣分卷·白礁慈濟祖宮卷》，[87]閩出管準印證第13～1802，龍海縣中山印刷廠承印，第67～69頁。

[32]廖武志：《大龍峒保安宮宗教建筑藝術導覽》，臺北：財團法人臺北保安宮，2004年，第11頁。

[33]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第39～41頁。

[34]臺灣省臺中市元保宮管理委員會：《保生大帝圖冊》，臺中：臺灣省臺中市元保宮管理委員會，1998年，第52～53頁。

〔責任編輯 鐘建華〕

The Cultural Construction in Legends of Dadaogong

Wang Jing

The legend of folk gods as an important carrier Fujian folk beliefs,play a role onthe dissemination of folk beliefs since ancient times.Through the popular and lively legends,the religious ideas and spiritual pursuits in legends have been passed down orally generations after generations and created a unique folk culture of Fujian and Taiwan.However,academic research for the legend of folk gods have been mostly concentrated in the textual criticism of ancient literature,but few systematic collation and analysis for the contemporary legends of folk gods.Dadaogong regional influence public as one of the largest folk gods in Fujian and Taiwan region,this article will take Dadaogong as an example,through the collection of contemporary legends of Dadaogong,in order to find the find the relationship between the"collective memory"constituded by legends of Dadaogong and the construction of regional culture of Fujian and Taiwan.

Dadaogong,Legendsof Folk Gods,Collective Memory,Cultural Construction

汪靜（1989~），女，廣東省大埔縣人，閩南師范大學中國古代文學專業2012級碩士生。

福建省社科規劃一般項目：“閩南民間信仰與閩臺文化研究”，編號：2013B226。