閩南文化研究國際筆談會論點選載

閩南文化研究國際筆談會論點選載

編者按：

2013年12月21日，由閩南師范大學閩南文化研究院主辦的“2013閩南文化研究國際筆談會”在國際學術交流中心召開。來自海峽兩岸及日本、新加坡等國家的閩南文化研究方面的專家、學者二十余人出席了會議。會議圍繞著閩南文化的內涵、外延及特征，閩南文化的當代價值與社會功能，閩南文化研究的理論與方法，閩南文化的跨文化闡釋，閩南文化的世界性及其意義，閩南文化與兩岸交流，閩南文化的生態保護，閩南文化學科建設與人才培養等議題展開了深入的研討，言簡意賅，探幽發微，對當下閩南文化理論研究勢必產生積極的影響。本期節錄專家們的精彩發言，以饗讀者，也希望由此來帶動和促進閩南文化研究的進一步升華。

劉登翰：閩南文化的結構關系研究

歷史研究和文化研究最大的區別在于，歷史是實證的，文化是建構的，當然這個建構也必須有實證作為基礎或背景。這是就方法而言。不過，西方新歷史主義認為，所謂“真實”的歷史并不存在，所有歷史都是歷史研究者眼中的歷史。在這個意義上說，歷史也是一種建構。中國歷史以帝王為中心，從三皇五帝開始，秦漢晉唐，宋元明淸，一路數下來。為什么是這樣，而不是別樣？就是一種建構。歷史的建構，也是一種文化。

深化閩南文化研究，我覺得有必要加強對閩南文化的結構關系研究，尋找閩南文化的內在邏輯和文化精神，處理閩南文化結構中環環相扣的各種關系。這個題目太大，無法說全；即使說到的，也只能點題，無法展開。

一、文化的歷史性和當代性問題

文化是歷史形成的，文化的歷史性無可質疑。但文化不會停止在歷史的某個點上，文化總是伴隨歷史的發展而與時俱進。這樣的文化才是活態的文化，與時代同行的文化，和社會共同建構的文化。不能把文化的歷史性和當代性割裂開來。歷史是當代的昨天，當代是歷史的今天。我們以往的研究較多關注的是文化的歷史層面，無論文獻無論田野，講說的都是文化的昨天，而相對忽略對文化的當下存在狀態和發展狀況的研究，也即文化的當代性問題，這本應成為我們研究的重心。其一是文化伴隨歷史發展、社會變遷和科技進步所出現的異變和創新，使我們生活在現代文明之中。我們現代的生活方式、精神儀式，帶來文化新的現代形態。這也要像歷史研究做文獻和田野那樣，善于從現實生活中發現和總結。這樣的例子不勝枚舉。其二是歷史文化如何經過現代的轉換，成為寶貴的文化資產，在現代社會發揮積極的作用。這包括我們以現代價值觀念對傳統文化進行重新詮釋，例如以對土地（自然）的感恩與敬畏來詮釋福德正神的信仰，用悲憫情懷和以德報怨的精神來詮釋普度的民俗，使這些傳統的信仰習俗重新在當代社會生活中煥發光芒。

二、雅文化和俗文化問題

文化的雅俗之分，并無本質上的高低優劣之別。所謂俗文化是指以俗民（庶民）為主要載體和對象，建立在他們生活傳統、信仰傳統、社區組織傳統和經驗傳統之上的，比較樸素、粗糙，因而帶有一定自發性、原生性、非理性和傳承性的那一部分文化現象。這是一種帶有很大民間性的常俗文化。而所謂雅文化，一般是以士人(士和士大夫，即今日所說的知識精英)為主要載體和對象所表現出來的一種文化形態。它是對前人實踐和經驗(包括俗民實踐和經驗)進行整理概括，揚棄提升，從而成為系統比較完整、邏輯比較嚴密、比較富于理性色彩的社會意識形態和知識譜系。它常常由文化的表層進入文化的深層，從社會的底層進入社會的上層，成為統治階級用來制導和推動社會發展的文化力量。因此，相對于俗文化的下層性和民間性，雅文化帶有濃厚的上層色彩和官方色彩。二者既互相依存和滲透，又互相對立和排斥。一方面，雅文化是對俗民實踐和經驗的綜合概括、揚棄提升，在這個意義上可以說，士人文化源之于俗民文化；另一方面，雅文化作為上層的意識形態，又對俗民文化起著制約、規范和改造的作用，使俗民文化不致超越一定體制下的意識形態、制度規范和道德規約。在中華民族多元一體、幅員廣大的各個不同區域中，士人文化更多地表現出整合統一的文化共性，而俗民文化則更多地體現出獨特地域的文化個性。二者所形成的正是文化結構中上層文化與下層文化、官方文化與民間文化、文化共性與文化個性對立統一的辯證關系。

閩南文化當然應當包括雅文化和俗文化兩個方面。雅文化主要來自于對中原儒學道統的傳承和發展，即使如朱熹、李贄、蘇頌那樣的大家，也無不如此。而俗文化是與生俱來與閩南民眾日常生活緊密相連的各種文化形態和儀式。閩南文化的地域色彩和文化魅力，主要靠俗文化來體現。這也是我們談及閩南文化，便離不開方言、宗族、民間信仰和戲曲、歌舞等的原因。但是在討論閩南俗文化時卻不應忘卻雅文化的存在及其對俗文化的影響，以及兩者互相滲透和制約的復雜關系。

三、文象和文脈的問題

這是溫家寶在參觀非物質文化遺產展覽時提出的概念。他說：“非物質文化遺產也有物質性。要把非物質文化遺產的非物質性和物質性結合起來。物質性就是文象，非物質性就是文脈。人之文明，無文象不生，無文脈不傳；無文象無體，無文脈無魂。”又說：“一脈文心傳萬代，千古絕唱是真魂。文脈就是一個民族的靈魂。”這個觀念深化了我們對閩南文化的認識。我們以往的研究，較多關注的是文象，是一個個具體的文化項目，是文化項目的表層現象。文象的研究，是為了文脈的傳承。如何深入文象的表層，揭示文象的內在精神，使作為民族靈魂的文脈得以更好的傳承、弘揚。這是我們研究文化的目的。閩南文化研究的深入，同樣面臨如何透過文象研究弘揚文脈——文化精神的問題。

四、文化事象的互相關聯和依存問題

文化是一個總體性的概念。什么是文化，我們看不見，看到的是一個個具體的文化事象。一講閩南文化，我們腦子里出現的就是閩南話，南音、梨園戲、歌仔戲，寺廟的拜拜，過年的風俗，等等。所有這些被視為文化的事象，都不是孤立地存在著。它們互相連結、互相依存，形成一條條文化鏈，一條條文化鏈結成一個龐大的文化網，我們就生活在這樣復雜的文化網絡之中。舉一個淺顯的例子，閩南人或許因其遷徙途中危艱叢生，或許因其山海環境瘴癘海難不斷，民間的泛神信仰十分繁復，一塊石頭可以是神，一個樹樁也可以是神。寺廟是表達民眾信仰最神圣的中心，鄰近幾個村子有相同的信仰，便以最有靈性、同時也是建筑最為華貴的寺廟為中心，形成一個共同的祭祀圈；人們在寺廟周圍設墟趕集，周圍鄉村都來這里進行交易，這個共同祭祀圈同時也成為共同的經濟圈；而寺廟聚集人氣，是人際交流的中心；村中長輩或權勢者借寺廟議論、決定、發布大事，寺廟又實際上成為村中的政治中心。文化、經濟、政治就這樣圍繞一座寺廟聯結在一起。這是大致的情況，雖為古早的事情，對我們今天仍有啟發。各種文化事象也存在著互相聯結和依存的邏輯關系。仍以寺廟為例，這是民眾的信仰中心。一座寺廟的建筑，發展了特殊的建筑行業；寺廟的華貴裝飾，推動像剪瓷、漆雕這樣特殊裝飾工藝；佛像的塑造，也發展了木雕、石雕、銅雕、泥塑等特種工藝；而無時不在的祭祀，豐富了民眾對各個民間主神祭拜的精神儀式；為了娛樂神明也娛樂自已，請戲謝神成為民間戲曲和民間表演團體生存的土壤之一。以寺廟和信仰為中心形成的文化鏈，使不同的文化事象互為環境，傷一環而損全身。文革期間的破四舊、禁祭祀，而使相關文化事象和文化產業頻臨絕境，就是深刻的教訓。文化事象雖是個別的，只有聯結一起才是文化。從個別到整體，其相互關連的邏輯關系，應當成為我們研究的重心之一。

五、閩南文化的移民性、本土性和世界性問題

閩南文化是一種移民文化，這是歷史決定的。自晉以降，逮至南宋，八百年間中原移民陸續南徙入閩而至閩南，中原文化也隨之南播，成為閩南社會建構的主體和基礎。閩南文化是中原文化的下位文化，或者說是中原文化的一個區域性的文化，這個定位十分清楚。但是南宋以后福建人口已趨飽和，再少見有北方大規模移民入閩的記載，并且開始向外輸出人口。南宋以后迄今又近八百年，中原文化在進入閩南濱海的地理環境和吸收閩越土著海洋文化元素中，發展了兼具海洋特色的閩南文化的特殊性格和風韻。因此我們說，閩南文化是一種既淵源于中原同時又發展于本土的草根文化。閩南文化的移民性和本土性（草根性），是我們認識閩南文化的兩面。中原移民定居閩南以后出現的二度遷徙，首指臺灣而后又遠逸海外，把具有閩南特色的中原文化再次播向臺灣，播向閩南人（包括定居臺灣的閩南人）足跡所到的世界各地，特別是東南亞。因此我們說，閩南文化同時帶有某些民系文化的特質，它越出閩南的地域囿限，成為一種更廣泛的世界存在。但是當我們在討論這一問題時，必須有一個“度”，不能無限擴大。首先不能因為閩南文化有著與中原文化不盡相同的海洋文化的某些特性，就否定它與中原文化的淵源關系，更不能因為它具有民系文化的某些特征，就否認它是一種地域文化。其次不能因為它伴隨閩南海外移民走向世界，就認為它是一種世界性的文化。閩南文化的世界性存在，并不等于閩南文化是一種全球性的文化，就像閩南移民在各移入國家是個弱勢的族群一樣，閩南文化的世界存在，相對于所在國的主體文化，也是一種弱勢文化。它走出了閩南地域，但并沒有走出閩南人的圈子。在異國他邦，它是閩南人為保存自已族群記憶和凝結族群力量而堅守的文化，而不是世界不同民族共同的文化。閩南文化的世界存在和閩南文化作為一種世界文化，是兩個不同的概念。我們關注閩南文化的世界性存在，關注它在異文化環境中的堅守和異變，這些都是我們深化閩南文化研究的新課題。但閩南文化的世界性研究不能脫離它的本土背景，閩南文化的海外研究與閩南文化的本土研究，二者如何相輔相承，互相促進，這是我們所期待的。（作者系福建社會科學院文學研究所研究員）

湯漳平：關于閩南文化研究的幾點思考

這段時間，我一直在回顧自己從事閩南文化研究的數十年經歷，著重思考進行閩南文化研究的方法，其中既有個人的心得，同時也有值得吸取的教訓，或許這些方面的思考，能夠給后來者提供一些參考。

關于閩南文化研究，近些年來已經出版過不少著作、論文集，取得不小成績，有些人就認為再難以深入，難以出新。但我認為總體宏觀理論建構依然不足，理論遲滯的問題并未真正解決，仍有大量值得我們認真深入研究的問題。比如關于閩南文化的底層文化，一般的觀點都認為，閩地原是百越族的居住地，因此百越文化是閩南文化的底層文化。我在這些年的研究中，發現其實楚文化的影響可能遠遠大于百越文化的影響。近兩年來我寫的幾篇文章都談了我的觀點。為什么說楚文化對閩南文化的影響更大呢？過去的研究都認為，漢武帝時期，雖然百越族被北遷至江淮間，但總還有許多人留下來，不可能遷徙得那么徹底，有人甚至估計留下的越族應有十萬甚或二十萬之眾。但在2007年學者李輝撰文《分子人類學所見歷史上閩越族群的消失》，文中說通過多年調查研究，“百越族群的研究工作已經開展得非常深入，現代百越族群的遺傳結構已經基本厘清。”“通過對現代福建和其他閩語人群的分子人類學研究，結果并沒有看到閩越的結構。閩語人群基本都是來源于北方的漢族移民，所以可以確定歷史上的閩越族在福建地區基本已經消失。”顯然，漢武帝時期閩越人的北遷十分徹底。如果這個結論不錯的話，那么，百越族文化就難以成為今日閩南文化的底層文化了。同時，我們過去都說閩南人族群主要是從中原遷入的，傳承的主要是中原河洛文化，也即是周文化，其實也是缺乏具體分析的。中原入閩移民多稱來自光州固始及其周邊地區，這里嚴格說并非周文化的核心區，它在上古三代為淮夷文化區，春秋戰國則長期為楚國的東楚，后期陳郢還是楚國都所在地，具有深厚的楚文化底蘊。研究表明，楚人從中原地區南遷后，承傳的是殷商文化，因此閩南人信巫鬼，未必是源于越，楚文化被稱為“巫官文化”是和北方的史官文化明顯不同的，屈原的作品，《九歌》《離騷》《招魂》《卜居》等都有濃厚的巫文化成分，所以日本學者滕野巖友將其稱為“巫系文學”。而善于用舟楫，也不是越人的專利，《楚辭·九章·涉江》全篇描述乘船從郢都歷經湘江至湘西，可見楚人也是很會用舟船的，豫南信陽博物館展出的也有從淮河邊考古挖掘出的遠古時期的獨木舟。當然殷商文化是更早的河洛文化，也是中華文化的組成部分，到周代，楚人在發展過程中也受到周人禮樂文化的熏陶，但依然保持其與北方不同的特性。而閩南方言中，究竟有多少底層越語，我頗感懷疑。先秦時期越語和夏語是完全不同的兩種語系，越語保存下來的資料只有《越人歌》和越王勾踐發布的《維甲令》，是用語音記錄下來的，和華夏語毫不相通，殆同天書，有學者研究認為屬于侗臺語系，和漢藏語系完全不同。因此，在判斷哪些閩南方言中語詞是越語語詞時，恐怕要特別慎重。

其次，關于研究方法應當有開拓和創新。一是應當廣泛閱讀各種傳世文獻和研究成果，詳盡占有資料，打通文史哲的界限，才能視野開闊，善于提出問題和發現問題。二是跳出社會科學與自然科學的界限。搞人文科學的學者，也要了解相關的自然科學知識和研究方法。我在前面講到的用分子人類學來了解百越族群的分布和中原移民的群體基因，就已突破了社會科學的研究范圍和方法。在這方面我還有過教訓，如1990年在漳州召開陳元光國際學術研討會時，我提交了一篇文章，是關于《龍湖集》真偽問題的，我認為其中一篇寫到雪景的文章不會是陳元光所作的，因為閩南天氣這樣暖和，怎么會下雪。后來龍巖的郭啟熹先生說，龍巖當時也是陳元光開發治理的地區，氣候比漳州冷，每年都有一場雪，不能據此認為此詩是其他人的作品。后我又查漳州史志時發現，歷史上漳州也確有下雪的記錄，“清代順治十三年（1656）正月，漳浦大雪，高二尺。”廈門大學歷史系林汀水先生的《明清福建的嚴霜大雪及對農林果畜業的危害》中統計出自明景泰三年（1452）至清宣統三年（1911）的459年間，福建凡下大雪至少213次，其中“積雪連旬或浹月不消的大雪凡23地次”。如明景泰三年泉州和漳州府的大雪，“積雪連旬，窮陰彌月”，農業大受損失，朝廷下旨減稅十分之五。廣東氣象部門研究表明，公元六、七世紀廣東地區處于歷史上的氣候寒冷期，珠江流域生長著溫帶的樹木，這樣看來，以今日閩南氣候溫和為由否定一千多年前的詠雪詩，是以今律古，這種證據是靠不住的，應進一步研究。氣象學屬于自然科學的范疇，缺少這方面知識就可能在判斷時發生錯誤。

三是應當對流傳至今的古代書籍、資料認真閱讀，不要輕易指為偽作。古代的書籍流傳至今極少，百不存一，因此能夠流傳下來的，一定有其重要的價值。對疑古思潮要作分析，不能輕易盲從。許多學者知道，中日學者在上世紀八九十年代曾發生過有關屈原問題的論爭，日本學者根據中國的疑古派提供的材料而論定我國歷史上并無屈原其人，或者雖有其人但不是流傳至今的楚辭的作者。這個教訓值得吸取，上世紀為什么要搞夏商周斷代工程？也是與史學界一度占統治地位的疑古思潮有關，一些學者不認真研究我國古代典籍特殊的傳播方式，僅憑傳世文獻來證偽，使得“三代以上幾無可讀之書”，這是歷史虛無主義的思潮，因此對于正典、野史、方志、族譜等資料等，都要認真研究分析，現在還提出作口傳史的整理，因此作一個結論，應當在充分占有資料的基礎上認真思考、分析研究。古人不會出來為自己辯護，在證偽時應當提倡法律上目前主張的“無罪推定”，而不是過去實行的“有罪認定”。

四是關注出土文獻的資料。王國維在上世紀二十年代提出的“二重證據法”，就是要將考古發掘出土的文物和文獻資料與傳世的文獻相互比較進行研究，后來饒宗頤先生在此基礎上提出“三重證據法”，這些年又有人提出“四重證據法”，即增加域外文獻作為比較和參照。剛才新加坡學者的柯先生提到史學研究的“三重證據法”，即傳世文獻資料、田野調查資料與口傳史資料相結合，這些均無矛盾，都是我們在搞文化研究時必須重視的，例如有許多出土的歷代碑刻、墓志銘等，對于閩南文化研究的意義是不可估量的。筆者近見一篇文章《福建所出唐宋時期買地券考釋》（魯西奇，刊載于《閩臺文化研究》2013年第2期），全文便全部引用自唐到元代墓葬出土的“買地券”文本，分析和研究閩地的古代民間信仰與民俗的形成等。以上想法僅供參考。（作者系閩南師范大學閩南文化研究院研究員）

楊彥杰：田野調查與閩南文化研究

無論是臺灣史、閩臺關系史還是閩南文化研究，從主要方面來說都是在研究人民群眾的歷史文化。這其中雖然離不開大歷史的背景，與皇朝中央的政治制度、禮儀規范、儒家學說等上層文化息息相關，但是從歷史創造的主體來說，離開了人民群眾這個研究視野，要研究好地方史、地方文化或某個民系文化，幾乎是不可想象的。然而，我們面對的恰恰是這方面資料的匱乏。因為在中國浩如煙海的典章史籍中，幾乎都是由官方書寫并積累下來的材料。二十四史不用說，官方檔案也不必談，就連最直接反映地方的各種方志，也是由官方編修的，因此它們反映的都是歷代統治者的意志、理念和儒家知識分子所關注的視角，而真正涉及普通人民大眾的生產、生活、思想、情感等方面的材料就少之又少，或者說幾乎沒有。在這樣的情況下，我們如何開展地方、民系歷史文化的研究？除了已有的文字資料需要很好的梳理解讀之外，更重要的是需要做大量田野調查的工作，直接從人民群眾當中、從民間社會里去收集、整理、記錄史書上沒有的資料。這些資料既包括各種有文字的材料，如碑刻、契約、賬冊、文稿、書信、譜牒、科儀等，也包括各種沒有文字形態的記憶，如口頭傳說、民間故事、傳統儀式、風俗習慣等。尤其在20世紀中葉以前漫長的歷史時期，中國鄉村甚至中小城鎮，普通百姓絕大部分都是文盲或者半文盲，在這樣不能普遍使用文字的社會里，歷史的傳承依靠什么？儀式、故事、習俗，這些已經進入百姓生活、習以為常的東西，便是傳承歷史最重要的媒介，這些應該成為我們研究人民群眾歷史文化最重要的材料之一。當然，要利用好這些沒有文字的歷史材料，單靠歷史學者擅長的文獻解讀法明顯就不行了，這需要我們借助其他學科的方法，把這些沒有文字的歷史記憶變成有用的研究素材。學術視野的下移和研究方法的更新，包括不同學科之間的整合，是做好閩南文化研究尤其是底層文化研究最需要關注并亟待加強的一個問題。

要做好閩南文化或者地方歷史文化研究既然離不開田野調查，這就需要我們在實際工作中加大投入，有意識地予以促進，同時還要注意以下兩個方面：

第一是全面調查。以往歷史學者利用史料進行研究，觀察的重點往往比較宏觀，即我們常說的大歷史。而人類學者擅長于田野工作，研究的側重點在于村落的參與觀察，其視野相對比較微觀。而我們要做的是普通百姓的歷史文化研究，需要做社會的、民系的整體考察，介于這兩者之間。然而，在傳統社會里，那些沒有文字的民間傳說、故事、民俗技藝等，往往隨著某個知情人或傳承人的去世就會跟著帶走。因此，把這些珍貴的歷史記憶盡快用文字記錄下來，把它變成可以閱讀的文本就成為當務之急。這種田野調查工作不可太雜太碎，需要有規劃地做整體的科學整理，才有可能提供給當前及后來的研究者相對完整的資料體系。

第二是比較的視野。我們做田野調查，最終都會落實到對研究對象的文化特質的歸納上。這些年來，不同民系文化的研究如火如荼，總結提煉出不少民系文化的特征，應該說是很有使命感而且是有成績的。但是通讀起來，又會發現很多歸納在不同民系之間都差不多，如不管是閩南文化還是客家文化，都會提到勤勞勇敢、開拓進取、樂善好施、尊師重教等，不能說這樣的總結有什么錯，而是說這樣的歸納總結看不出這個民系與那個民系的文化區別在哪里。這其中的一個原因就是研究者缺乏比較的視野。研究閩南文化最好要同時了解其他相近的文化，在研究中隨時可以進行比較，以發現彼此之間真正的不同。閩南地區除了閩南人之外，還有客家人，以及畬族、回族等少數民族，如果我們的研究能夠有意識地全面展開，注意各個不同民系或族群文化并進行比較，這樣對于深入了解閩南民系的文化乃至于開展更大范圍的文化研究，應該很有好處。（作者系中國閩臺緣博物館原館長、福建社會科學院歷史研究所研究員）

謝重光：關于閩南文化的范疇與研究方法問題

閩南文化是一種地域文化，同時也是一種族群文化。其內涵應包括閩南文化的醞釀與形成，也包括閩南文化的豐富表現及其對外傳播。

從醞釀與形成的角度，應研究唐宋以前北方人向閩南的移民史、民族交流與融合史、區域開發史；

從閩南文化的豐富內涵角度，應研究閩南地區的民俗文化與雅文化；

從閩南文化對外傳播的角度，應研究閩南人向臺灣、東南亞及其他地區移民的動因、移民路線、歷程，對臺灣與東南亞的開發，閩南原鄉文化對移入區域的適應與文化交融；

作為區域文化。閩南文化既包括講閩南方言的福佬文化，也包括講客家話的客家文化，還應包括這一區域內的畬族文化。

這里我想重點談談區域文化內部的差異性問題。閩南文化的各個小區文化有共同性，整個漢族甚至整個中華文化也有共同性，我們固然要總結中華文化、漢族文化以及閩南文化的共同性，但更重要的是認識其差異性。以閩南文化內部的泉州文化與漳州文化為例。我曾經寫過一篇文章，叫做《漳泉二州文化異同論》，認為泉州與漳州的自然條件不同，漳州土地肥沃，是魚米之鄉、花果之鄉，謀生容易；泉州舄鹵地、鹽堿地多，適宜種地瓜，糧食不足，謀生不易。謀生容易的漳州人養成了安土重遷、相對比較保守的區域人文性格，而謀生不易的泉州人則養成了以海為田、積極對外開拓的區域人文性格。另一方面，從泉州人與漳州人的族源也不盡相同。除了閩越土著與自北方南遷的漢人部分比較接近之外，唐宋時期有較多來自阿拉伯、波斯的海商融入泉州人中，成為泉州人的重要族源；此類海商融入漳州相對較少，卻有較多的來自武陵山區信仰槃瓠的少數民族融入漳州人中，成為漳州人的重要族源。泉州人中的阿拉伯、波斯海商成分，進一步加強了泉州人海洋文化性格，漳州人中的武陵蠻成分，則加深了漳州人的農業文明性格。上述漳泉二州區域族群文化性格的差異，是改革開放以來兩地發展途徑與發展速度差異的主要原因。現在我們說閩南文化中具有濃厚的海洋文化因素，若細分起來，泉州文化中的海洋文化性質更強，漳州文化中的海洋文化性格就相對淡薄一些。

深入細致地研究好閩南文化的每一個具體問題，也是促進閩南文化研究深入發展的重要方面。例如三山國王信仰，過去有人把三山國王信仰說成臺灣客家人獨有的信仰。甚至以三山國王廟宇作為識別歷史上臺灣客家人分布的重要標識。但若細考三山國王信仰的形成歷史，我們發現，它肇于隋唐，盛于宋，廣泛傳播于元明以后。隋唐時期粵東尚是俚人的天下，對此譚其驤先生早已作了詳盡的論述。準此，則三山國王信仰最早應是在俚人等粵東土著中興起的，后來入居粵東的福佬人、客家人先后接受了三山國王信仰，畬族也繼承了粵東土著的三山國王信仰傳統，因此，三山國王信仰是包括福佬人、客家人和畬族在內的粵東各族群共同的民間信仰。三山國王信仰從粵東傳到臺灣，受到臺灣福佬人和客家人的共同信奉是毫不足怪的。把這個問題弄清楚了，不但可以廓清長期困惑學界的臺灣三山國王信仰是否客家人專利的問題，也足見三山國王信仰也是研究閩南文化應該重視的一個問題。

最后談談研究資料問題。要促進閩南文化研究的深度和廣度，應重視新資料的挖掘，包括傳世文獻資料，民間文獻資料，考古與文物資料。對于民間文獻資料中的族譜，要在鑒別的基礎上合理運用。（作者系福建師范大學社會歷史學院教授）

陳 耕：重新認識閩南文化

在新的時代背景下重新認識、重新定位閩南文化，是閩南文化研究一項重要的工作。

經濟全球化背景下，當代性和世界性是不可分的。世界經濟重心向亞洲轉移，亞洲的發展焦點在東亞。閩南文化無論對東北亞還是東南亞，都有歷史久遠的影響，如何發揮閩南文化的軟實力，在21世紀的世界發展競爭中爭取更有利的制高點，已經不僅是閩南的問題，而應成為中華民族和平崛起的杠桿支點之一。

改革開放的歷史就是中華民族從黃土走向海洋的當代史，但是中華民族從黃土走向海洋并非自今日始。早在五代閩南的王延彬就大力發展海洋貿易，被稱為“招寶侍郎”，其后的留從效修建泉州城，遍植刺桐樹，在城外設泊船裝卸貨物的“云棧”，刺桐港從此揚名世界。到宋元時期，刺桐港已成世界最大港口之一（另一個據說是埃及的阿拉伯港），通航八十多個國家和地區。中國在那時是名副其實的海洋大國，而聲名遠播的就是閩南泉州刺桐港，領銜主演這臺通洋大戲的就是閩南人。

明代海禁，閩南人以海盜、海匪、走私、海上武裝貿易集團來抗爭，九死一生走向海洋，終于逼得明王朝到晚期明白了“禁則海商變海匪，放則海匪變海商”。于是在閩南漳州九龍江口設海澄縣，開放月港，遂使月港成了“天子南庫”。

其中最著名的就是鄭成功的父親鄭芝龍集團，被海外研究者稱為“經濟全球化，東亞第一人”。從1632年到1646年，他奪取了遠東海上霸權，連荷蘭人也只好向他納稅買海上通商權。清代又海禁，閩南人于是“過臺灣、下南洋”，把閩南文化、中華文化遠播他鄉，直至今日依然深刻地影響臺灣和東南亞。

這一歷史事實告訴我們，閩南人是中華民族始終不渝從黃土走向海洋的先驅；閩南文化，不僅是廈漳泉地域文化，不僅是所有閩南人的民系文化，更是中華文化從黃土走向海洋的經驗積淀和智慧結晶。

閩南文化的海洋性，突顯了它的當代性和世界性，我們應當在更加廣闊的視野，以更加多樣的視角重新認識、重新定位閩南文化。閩南文化研究也應當在更加宏觀和多維的空間來建構閩南學學科體系。同時，從更多關注閩南文化的歷史，轉向更加關注閩南文化的當代性和世界性發展。

（作者系廈門市閩南文化研究會會長、研究員）

王日根：談談閩南海洋文化建設思路

一、海洋文化的概念

據楊國楨先生研究：“海洋國家”的概念起源于西方，是西方海洋強國主動尋求和維系其海上強權的表述。但它的形成、發展是一個長期的過程，有其自身的認識路徑和歷史背景，從最初強調海外殖民、遠洋貿易、軍事海權，發展為將“海洋國家”意識形態化，成為西方“民主”的象征符號。

1890年，馬漢的《海權對歷史的影響，1660～1783》出版，他總結了英國的成功經驗和其他國家的教訓，指出近代西方國家興衰與海洋權力之間的密切關聯，宣稱“研究海軍戰略對于一個自由國家的全體公民來說，是一件有意義、有價值的事情，尤其是對于那些負責國家外交和軍事的人來說更是如此。”他的著作迅速風靡全球，引發世界范圍的海軍擴張浪潮。

麥金德通過海陸二分法和民主、專制二分法的組合，他建構出民主“海洋國家”對抗專制“大陸國家”的歷史圖景。

在他們的指稱中，“海洋國家”徹底符號化，成為西方陣營的自我代稱，而“大陸國家”成為蘇聯及其同盟的代名詞。這些話語通過各種方式傳播到其他國家，成為當地思想界、學術界的標準話語，日益“經典化”，產生越來越嚴重的誤導。在這個意義上，“海洋國家”這樣的象征資源通過話語傳播產生了維系西方中心地位的作用。

民族國家的出現與西方的殖民擴張基本同步，歐洲世界體系的擴散和民族國家體系主導國際秩序的確立也是相輔相成的。黑格爾對其民族國家經典原型“精神”中海洋性的突出強調，將“海洋國家”的對象和概念從客觀世界擴展到主觀抽象世界，為海洋代表西方、現代、先進、開放，大陸代表東方、傳統、落后、保守的文化霸權論述奠下了基礎。

有鑒于此，我們絕不能在“海洋文化”概念上一味地跟著西方走，而是應該更加突出中國本來就是一個陸海兼具的國家，中國海洋文化有自己的傳統，有自己的輝煌，有若干值得當今世界借鑒的內容，特別是“和而不同”、和諧的海洋文化觀。

二、閩南海洋文化的創造者

我們應改變過去將官民對立化的思維，中國傳統政治文化中包含“官民相得”的優良傳統，包括官方軍事力量、行政力量、地方士紳、家族組織、普通民眾乃至海盜、海賊，都參與了閩南海洋文化的創造，探究這些力量之間的相互關系，追究歷代閩南海疆開發的程度及其局限性，通過對歷代海疆政策演變與海疆開發歷程的考察，探明歷代國家的海洋觀、面對海洋形勢變遷所做的反應及其效果，重新審視學界較流行的清代中國閉關鎖國的偏頗觀點，凸顯歷代閩南海疆開發中民間力量先于官方政策、官方政策跟隨民間行為的特征。明代海盜實際上是海商謀求通商貿易而采取的極端措施。嘉靖倭亂中確有部分是謀求正當貿易的，遭遇到打擊倭寇擴大化的劫難。

三、閩南海洋文化的外植與外來文化對閩南海洋文化的內侵

閩南海洋活動勢力將他們的活動范圍擴大到北中國海、南中國海直至海外各國，有時還擴及中國內地，形成巨大的媽祖文化圈。反之，西方文化往往通過華僑華人影響到祖籍地來，因此，閩南海洋文化不僅僅是自產的、封閉的，而且不斷接受外力的影響，處于與時俱進的狀態中。

四、閩南涉海史籍缺乏系統整理

我們應該對傳世文獻、田野文獻做盡量全面的搜集與整理，目前，許多地方都在搜集、整理海外漢籍資料，譬如何喬遠《鏡山全集》、曹學佺《石倉全集》等都僅保存于日本。

陳自強先生列舉出若干這樣的史籍：如吳樸《渡海方程》和《龍飛紀略》、《順風相送》、俞大猷《正氣堂全集》、高岐《福建市舶提舉司志》、鄧鐘《籌海圖編》、沈有容《閩海贈言》、李光縉《景璧集》、何喬遠《閩書》和《名山藏》、楊一葵《裔乘》、張燮《東西洋考》、潘鼎珪《安南紀游》、《指南正法》、陳倫炯《海國聞見錄》、藍鼎元的有關著述、程日衸《噶喇吧紀略》《噶喇吧紀略拾遺》、陳洪照《吧游紀略》、林君升《舟師繩墨》、王大海《海島逸志》、黃可垂《呂宋紀略》、《崇武所城記》、崇禎《海澄縣志》和乾隆《海澄縣志》、乾隆《鷺江志》、乾隆《馬巷廳志》、道光《晉江縣志》、道光《廈門志》、清代漳州道教科儀書《送彩科儀》、《安船酌獻科》。其實我們還可以將閩南地區的地方官員的文集、閩南籍在外地任職的官員的文集中有關海洋方面的論述與記錄加以搜集，僅漳浦就有像陳元光、吳與、朱天球、潘存實、高登、黃道周、蔡世遠、蔡新等歷史人物，南靖有莊亨陽等。搜集整理海洋貿易的盛況描述、中外關系描述、重商意識與商業觀、海疆意識、海防意識、水師軍事思想、造船技術與航海技術、海洋人文性格與社會習俗等資料，以挖掘其中海洋文化及觀念。

五、應揭示海洋文化在不同歷史時期的地位差異

如今，海洋文化似乎成為了“陽春白雪”，其中在中國歷史的很長歷史時段，它處于“下里巴人”的地位，正像改革開放前泉州的經濟不如漳州，而改革開放后泉州的經濟迅速超過漳州一樣，我們不宜只站在當下誤判歷史。（作者系廈門大學人文學院副院長、教授）

謝國興：閩南文化與臺灣文化的辯證性關系

臺灣是閩南人向海外移民地區中人口最多的聚居地，在臺灣，閩南語習慣上被稱為“臺灣話”（這種說法已有百年以上），至少從日本侵占臺灣開始，“臺灣話”乃是相對于客家話、日本話、北京官話而言，是臺灣地區占人口八成以上的漳、泉（包括潮、汕）移民使用的語言。語言與族群、文化認同最是密切，有了“臺灣話”的指稱，自然也就有了“臺灣人”、“臺灣文化”的對應認同出現。日本的殖民統治無疑是強化臺灣人自稱“臺灣文化”而不稱“閩南文化”的重要因素；相對于日本人與日本文化，臺灣人與臺灣文化是廣義的用法，包含了福建、粵東移民在臺灣定居、生活所形成的族群與文化；但在臺灣內部，閩南族群人多勢眾，搶占了臺灣人的代表性（或稱為閩南沙文主義），于是有了客家人（閩西、粵東、閩南皆有操客語族群）與臺灣人的相對說法。總之，臺灣文化與閩南文化有相當大的重疊部分，但又不完全相同，不僅是臺灣文化包含了客家、潮汕文化的部分，1949年以后，在融合了閩南、客家、日本及外省人移入的影響之后，呈現的是十分多元、與閩南文化不盡相同的“本土文化”，因此研究臺灣的閩南文化應該注意其與漳泉原鄉閩南文化的差異性。

但臺灣文化的根源畢竟主要仍來自閩南地區，因此閩南文化的探究仍然是理解臺灣文化不可或缺的要素，臺灣文化中的潮汕、客家元素，其實在研究閩南地區文化時，也同樣不容忽視。閩南、閩西、粵東（潮汕）地理相接，人群互動頻繁，研究閩南文化原本就不能忽略漳泉與潮汕、閩西的交互影響，到了臺灣，不同地域人群的互動產生的多元文化消融與增生，更是值得注意。這里舉兩個小例子。

臺灣開發早期，潮汕地區不少粵籍人士移民臺灣，其中講閩南語系的潮州人因所操潮州話與漳州話接近，基于現實的利益（如置產、參加科考等考慮），遂隱藏粵籍身份，與漳州人混同，日據時期調查居民原籍時，許多講潮州話的移民就變成福建籍，講客家話的才登記為粵籍。當我們研究臺灣的閩南文化時，絕不能自限于漳、泉范圍，而忽略了潮州文化的因素與影響。又如，三山國王信仰源自揭西，然潮州人崇拜三山國王也相當普遍，事實上揭西河婆三山國王祖廟的歷史發展，顯示該信仰即使在河婆地區也并非客家人的專屬信仰；臺灣漳化平原的三山國王廟數量眾多，然該地講客家話的人群甚少，過去或以為彰化平原是福佬化的客家人所墾殖（稱福佬客），這樣的觀點是否符合歷史事實，恐怕仍有待深入探討。蓋因其中講潮州話族群可能被簡化為“粵籍”，再由“粵籍”簡化為祖先是客家人。同樣類似的錯誤印象是，臺灣的三山國王信仰被簡化為客家人的代表性信仰，于是平原地區的許多三山國王廟被誤認為曾是客家族群的拓墾地，而忽略了三山國王與潮汕閩南語族群的重要關系。

總之，閩南文化無論在福建或海外，其特性早以超越漳泉地域特性，這一點實不容忽略。（作者系臺灣“中央研究院”臺灣史研究所所長、研究員）

江柏煒：閩南文化研究所在金門

2006年8月，金門大學（前身為金門技術學院，以下簡稱金大）成立以碩士班為主的閩南文化研究所（以下簡稱閩南所）。這是臺灣各大專院校唯一以閩南文化做為教學、研究主題的研究單位。經過幾年師生的努力，閩南所已經成為金大的特色系所，在海內外學術界初步具有知名度。

作為創所所長，以及長期負責所務工作的人來說，閩南所發展的首要工作是強化學科建設。一個新興的人文社會學術領域，不但要有整合性與開放性，避免畫地自限的學科定義，也要考慮資源的有限性及短期內建立學術優勢的迫切性。在這樣的思維下，我們和同仁們在多次的討論中，擬訂了“多學科、跨地域、全球視野、在地關懷”的發展目標。

多學科對話，是人文社會學科的趨勢。惟有如此，才能提供學術發展的養分。在極為有限的師資員額中，我們擇定了歷史學、人類學、民俗學、社會學、建筑史與遺產保護等專業，進而聘用學有專精的老師進入本所。另配合金大的華語文學系之漢語方言、民間文學等師資，初步建構了閩南所的陣容。未來，若有進一步擴充的機會，仍需聘用戲曲、考古學、博物館學等專業教師。

跨地域是嘗試以金門為核心，進行與閩南其他地方社會、臺灣，以及東南亞及東北亞華人社會的比較研究。事實上，金門作為歷史上的僑鄉，海外移民遍及各地。在過去數年，我們探討海外金門社群的文化變遷，以及他們與僑鄉之間的關系，累積了一定的學術成果。將閩南視為一個文化詞匯（cultural term）而非僅僅是地理詞匯，有助于我們擴展教學研究視野，并讓閩南文化研究成為國際關注的重要學科。

全球視野與在地關懷是我們思考課程架構的核心精神。歷史上，閩南文化的跨境傳播，以及在不同國家與社會下的當代變遷，是我們理解華人文化強韌生命力的例證。因此，通過世界史的視野，重新理解閩南文化的形成與發展，有助與其他文化相互對話，更有助于深入了解閩南文化的特性。在地關懷的部分，則是我們對于金門島文化遺產保護與經營的社會實踐。過去一段時間，閩南所的師生參與了金門的歷史保存工作，也舉辦了多屆“閩南文化國際研討會”與“金門學國際學術研討會”，累積了古跡修復技術、遺產空間活化利用、文化創意產業、非物質文化遺產保護等知識與技術，不但壯大學科發展，也對學生畢業后的就業能力大有幫助。

閩南師范大學首創的“閩南文化國際筆談會”，以一種工作坊的形式，讓不同專長的學者，聚焦于閩南文化學科的界定、內涵、現況發展與未來展望，提供了對話、交流與合作的平臺，實為閩南文化研究發展上的重要里程碑。金大閩南所的發展經驗尚淺，有待進一步向素有聲望的學術先進學習，期能未來躋身海內外一流學術單位之林。

（作者系金門大學閩南文化研究所創所所長、現任臺灣師范大學東亞學系教授）

陳益源：呼吁重視東南亞福建義山的調查與研究

近幾年來，臺灣成功大學推動海峽兩岸暨世界閩南文化研究，不遺余力，目前本人在成大人文社會科學中心主持“閩南研究文獻的整理與研究”整合型計劃，并在財團法人蔣經國國際交流學術基金會補助下執行“東南亞閩南廟宇及貿易網絡：越南與馬六甲海峽閩南族群之比較研究”的國際合作課題，此外，還有一項名為“東南亞福建義山的調查與研究”計劃，有意結合各國力量，為福建人移民東南亞的歷史文化做出更完整的描繪。

以往，馬來西亞馬六甲三保山墓園、日本長崎福濟寺福建墓園，都曾受到關注，研究所得亦有助于重建福建移民史實。然而，整體看來，東南亞各國的福建義山仍未得到比較完整的調查，因此許多福建移民的辛酸血淚迄今仍湮沒在荒煙蔓草間。例如香港福建義山、越南太平省華人墓園、馬來西亞吉隆坡的福建義山等等，都仍有待深入調查。

“東南亞福建義山的調查與研究”計劃的執行，無論是針對各國福建義山地理分布的調查，義山古墳年代的考證，墓主家族來歷的考察，義山管理與殯葬習俗的探究，或者同一墓園不同地區移民的組成統計，不同墓園而有同一宗族的比較分析……，乃至跨國移民網絡的追蹤與系聯，這些研究對于早期福建人漂洋過海參與各國建設的歷史，將有還原真相的具體功效。

最近在我召開的一次以“東南亞福建義山的調查與研究”為主題的閩南文化工作坊中，馬來亞大學馬來西亞華人研究中心林德順博士首先報告了他們執行“安息處、知識庫、爭議場：馬來西亞華人義山研究”計劃的內容，以及吉隆坡福建義山調研的最新情況，該校研究團隊現已完成一部分的拓碑、統計與文獻搜集，同時也遇到一些困難，例如文物保存缺乏專家的協助、義山在都市規劃下面臨迫遷等問題。馬來亞大學吉隆坡福建義山的調查研究，同時也是成功大學“臺灣與東南亞暨南亞大學校長論壇”（SATU）所支持的“東南亞福建義山的調查與研究”跨校合作課題之一。

其次，同樣來自馬來西亞而在臺灣師范大學攻讀博士學位的白偉權先生，則報告了馬來西亞新山綿裕亭華人義山調查結果。白偉權博士透過墓碑的抄錄、拍照與定位，歸納出新山不同時期的人口組成與分布，此外研究墓碑的字樣，除了能夠畫出不同族群的分界，也標記族群認同與地方認同的意義。

出席這次工作坊的屏東教育大學黃文車副教授，則負責報告新加坡武吉布朗山墓葬狀況。俗稱咖啡山的武吉布朗墳場受道路建設工程影響，估計有5000個墳墓被挖掘；為保留咖啡山的文化遺產，許多民間學者與團體投入記錄與搶救工作。黃文車教授表示在新加坡看到的福建義山墓碑與商業、會館的關系密切，大多可以在碑文看見商號。這些商號標記亦見于金門、馬來西亞、越南華人義山墳碑，進一步調查，可突破地域范圍，追溯華人各國祖籍地聯系與跨國網絡的建構。

來自越南會安管理保存文化遺產中心的阮志忠主任表示，越南在都市化之下，很多墓地也遇到迫遷危機，甚至有消失的可能。他說會安在15世紀到17世紀是重要的國際海港城市，17世紀時即有6000多名華人在會安地區生活，主要是從福建移民過來，現在仍保存很多17世紀福建移民的義山墳墓。越南會安管理保存文化遺產中心目前掌握了包含福建義山墓碑、地契、家譜在內的等各式文獻6000多頁，已與成大人社中心達成雙方合作出版的協議，希望在不久的將來可以把這些古代的閩南文獻公諸于世，因為這些材料也是建構會安歷史不可或缺的珍貴史料，越南各級政府都非常重視。

以上我簡單報告“東南亞福建義山的調查與研究”計劃的內容與進度，在此誠摯地呼吁東南亞各國的學者專家，從關心當地的福建義山開始，認真做好當地的調研工作，并且放大眼光，與我們中國福建原鄉和周邊國家的福建義山進行跨國的比較研究。臺灣成功大學人文社會科學中心已搭建起“東南亞福建義山的調查與研究”合作平臺，我們愿意分享我們的經驗與資源，期盼得到大家的支持與響應，共同為各國福建義山的過去、現在與未來以及世界閩南文化的研究奉獻心力。（作者系臺灣成功大學中文系教授兼人文社會科學中心副主任）

柯木林：閩南文化研究的若干問題——以新加坡華人史研究為案例（節略）

閩南文化是海外華人文化一個重要的組成部分。尤其在東南亞一帶，閩南文化簡直就是中華文化的代名詞。新加坡由于地處“南洋之要沖”，有“南洋第一埠頭”的美譽，是西方各國商貿船只通往中國的總匯，因此，歷史上新加坡也成了“閩廣客民流寓之地”。

閩南文化研究應該另辟視野，換個角度，從海外華人視角看問題。作為長期研究新加坡華人歷史的學者，茲以新加坡華人史研究為案例，對閩南文化的研究方法、挑戰與問題，提出個人見解，與諸位學者討論。

一、新加坡的福建省移民

早期東南亞的中國移民，主要來自閩粵兩省。而南來新加坡的福建省移民，則多數來自漳州、泉州、永春、南安、同安、福州、福清、興化等地。由于漳泉人士是福建省最早出國的移民群，最早在海外與外國人接觸，因此，在新加坡，福建人指的是講廈門話的漳泉人士。只有漳泉話才是福建話，只有漳泉人才稱福建人，后移民至此的如福州、福清和興化等籍貫人士，都被擠于福建人之外。

職是之故，祖籍同屬福建省的陳嘉庚（Tan Kah Kee，1874～1961）與胡文虎（Aw Boon Haw，1882～1954）就分別代表了兩個不同方言的族群：閩幫與客幫。胡文虎可以擔任香港福建同鄉會的永遠名譽會長，但在新加坡，他只能是客幫領袖，而陳嘉庚則是名副其實的福建幫首領。

追本溯源，薛佛記（SiHoo Keh，1793～1847）是新加坡福建幫的開山鼻祖。這位祖籍福建省漳浦縣東山上營 （今石榴東山村上營)的福建人，卻是一個地地道道的“峇峇”（海峽華人），生死都在馬六甲。薛佛記在馬六甲是經營錫礦業的，他的礦區在寧宜河（Linggi River）流域一帶。新加坡是他事業發展的另一根據地。在新加坡發跡后，薛佛記開始關心旅居新加坡的漳泉僑民的問題。于是創辦恒山亭，捐建天福宮，晚年又回到馬六甲致力于青云亭的中興大計。富者樂善好施，成為華族社會的優良傳統。

隨著社會的進步，以“慎終追遠”為主要目的的恒山亭已不能適應時代的需要。1842年底天福宮落成，取代恒山亭的地位，成為新華社會的最高領導機構。天福宮位于人口密集的直落亞逸街(Telok Ayer Street)，介于商業區和住宅區之間，是漳泉僑民聚居的地帶。從1850年的《建立天福宮碑記》看，薛佛記已退居二線，陳篤生任天福宮大董事，成為新華社會的領袖人物。陳篤生(Tan Tock Seng，1798～1850)，祖籍福建省海澄縣，馬六甲出生，一生事業以在新加坡者為重，死后葬在新加坡。從1850年代開始至1906年代，陳篤生祖孫三代領導新加坡福建幫近60年。1906年天福宮重修時，主其事者大董事陳武烈（Tan Boo Liat，1874～1934）乃陳篤生曾孫。

青云亭是英國殖民政府統治時期的特殊歷史產物。1824年 《倫敦條約》(Anglo-Dutch Treaty of 17th March 1824)簽訂，次年英國從荷蘭人手中接管馬六甲，廢除甲必丹制度。馬六甲華人社會（簡稱呷華社會）失去數世紀來傳統的領袖制度，遂變通以青云亭亭主取代甲必丹的領導地位。亭主屬終身職，青云亭于是成為呷華社會的最高領導機構。第一任亭主梁美吉（祖籍福建省南安縣，任期：1824~1839）是薛佛記三妹薛世娘的丈夫。薛氏家族因此執新華、呷華社會領導層之牛耳，不愧為19世紀新馬兩地的豪門。直至1920年代，新加坡中華總商會與福建會館會長薛中華(See TiongWah，1886~1940)，就是薛佛記的后人。

上述史實，說明了早年的新華社會與呷華社會一衣帶水，也說明了早年新華領袖與呷華領導層有著緊密的連系，兩地往往擁有共同一批僑領。

作為結束19世紀的號角，1900年8月1日一個不尋常的團體成立了，海峽英籍華人公會（Straits Chinese British Association）應運而生。他們提出“皇家華人”（King’s Chinese）的口號，掀起參政的浪潮，高舉改組立法院的旗幟，企圖全面投向殖民地主子，對中國起了離心作用。因此，我們不難看到，當1900年中國發生義和團事件之際，一些受英文教育的“峇峇”，竟然要組織“義勇軍”到中國與八國聯軍會合，攻打義和團。吊詭的是，雖然多數峇峇以英國為效忠對象，但本身仍以作為“永春峇峇”為榮。

“峇峇”即土生土長華人（Peranakan），亦稱僑生或海峽華人（Straits Chinese），他們吸取了馬來文化，又保留些許中華文化。平時在家中使用馬來語及英語，男的叫峇峇(Baba)，女的叫娘惹（Nyonya）。政治上，他們效忠英國，以英國為其“祖家”，正如中國移民視中國為祖國一樣。

新加坡的“峇峇”多數是從馬六甲來的華人。在這塊新開辟的土地上，他們已有一定的經濟基礎，與英人通商交往，個個風云際會，春風得意馬蹄捷，對早期新加坡華族社會的發展，功不可沒。

因此，研究早期新加坡華人史，離不開恒山亭、青云亭與“峇峇”這一族群。早年華人廟宇中的碑文、匾額乃至墓志銘、族譜，多有峇峇語言，其間夾雜不少英文、馬來語及閩南方言，頗具南洋色彩。“峇峇文化”是閩南文化在海外伸延的另一章，值得重視。

二、問題與困惑

新加坡華人歷史雖然不如中國歷史那樣波瀾壯闊，把它分作幾個階段來研究，并不是不可以。不過，如果要研究象新華社會這樣只有一百多年的歷史，以人物為切入點，研究這些人物的歷史及其接觸面，可以清楚地看出早期新華社會的歷史輪廓。這是一項從點到面的研究方法，值得提倡。

然而，有那些課題值得研究？如何開展這些課題的研究呢？這是長期困擾學者的問題。如果從比較廣泛的立場來看，則新加坡華人歷史研究，可以注重以下四方面：

（一）社會組織

在東南亞一帶，尤其是新馬，“幫”的表現最為突出，這是由于說不同方言所造成的隔閡而形成的，也是華人社會結構中的特征。早年的新華社會往往有幫權政治的存在，如閩幫、潮幫、粵幫或漳泉集團、永春集團等。我們可以通過廟宇、會館這些組織，從橫的方面了解當日華人社會的情況。

（二）社會生活

這是要觀察在同一社會中人們的實際生活情況。從最基本的家庭制度開始，擴大到社會各階層的民俗民情、行業文化及衣食住行等各方面，都是可以研究的課題。

（三）社會問題

所謂社會問題可說是社會關系的失調（maladjustment），其影響足以危害全體社會或一部分人的福利與生活安全。如早年華人社會中的偏見或各幫派族群間的斗爭，會黨組織、豬仔娼妓的苦難、械斗與戰爭的干擾等等，都是新華史上的重要事件，也是應該注意的問題。

（四）社會政策

社會問題產生了，就必須采取集體行動，予以對付或改善，這就須要一套完整良善的社會政策。因此，社會政策可說是用以治療社會問題的良方。如英殖民地政府政策、社團注冊法令等都是顯著的社會政策的例子，必須重視。

在研究方法上，可采用 “三重證據法”，即：文獻資料、田野工作、口述歷史。

三、結語

海外華人文化可以豐富閩南文化的內涵。因此，要保持閩南文化的完整性，就不能把閩南文化的研究孤立起來。閩南文化研究須要有海外華人史的底蘊，這是一項由外及里，由邊陲看中心的研究。當然，我們所要做到的是從各方面廣泛地收集史料。

歷史研究從來不易。閩南文化加上海外華人文化研究，更是難上加難。盡管如此，還是要堅持。謹以屈原《離騷》中的幾句話，與諸位學者共勉！

“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔，路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索。”（作者系新加坡宗鄉總會學術主任）

曾 玲：跨境發展的“文化閩南”：閩南文化研究的一個新思考

在中國文化史的研究領域，區域文化史是一個重要的學術課題。其所以如此，主要是區域文化史的研究，不僅涉及所在區域的社會發展與歷史變遷，亦體現了五千年中華文化多元一體的發展形態與重要特征。

作為華南區域文化重要組成部分的閩南文化，具有與內地地方文化一些不同的特征。伴隨近現代以來閩南地區的海外移民，在祖籍原鄉所形成的區域文化，也跨境傳播到臺灣、東南亞、日本、北美、歐洲等世界各地，并在當地社會的脈絡下，逐漸形成具有在地特色的閩南文化。換言之，地處中國東南沿海的閩南地區，其在社會變遷的歷史進程中形成了“境內”與“境外”的多元形態之特點。因此，對閩南文化的研究，僅局限在中國“境內”顯然是不夠的，還必須跨出“境外”，考察伴隨閩南移民而傳播到世界各地的具有在地特色的閩南文化。

近二十余年來，閩南文化史特別是福建臺灣兩地閩南文化研究有長足的進展。兩岸高等學府、民間學術團體不斷舉辦各種類型的閩南文化學術研討會，出版了諸如《閩南歷史文化概說》（閩南師范大學2013）、《閩臺文化的多元詮釋（一）（二）》（閩南師范大學2013）、《閩南文化國際學術研討會論文集》（臺灣成功大學2011）等一批具有相當學術份量的研究專著及論文集等。此種狀況固然與當代兩岸關系和緩、“海西概念”提出等現實人文大環境有關，但同時也顯示當前閩南文化研究的新趨勢，即向著突破“閩南”地域限制的方向拓展。

然而，閩南文化研究要真正“跨境”走出“閩南”，在地域上僅拓展到臺灣是不夠的，還必須包括大中華以外遍布世界各地的海外華人社會，特別是在祖籍閩南華人人數最多、且最為集中的東南亞地區。而在擴展研究地域的同時，更為重要的是，必須反思現有理論方法，并在此基礎上拓展新的研究視野。

到目前為止，學界有關閩南文化的研究，基本上是在“中國區域文化史”的脈絡下展開。該研究方法的一個基本特點，是將“閩南”視為一個地理概念，考察在“閩南”這個區域內所形成的文化形態。地處中國東南沿海的“閩南”，在地理上指的是華南福建南部包括泉州、廈門、漳州所屬的各縣市。換言之，在“區域文化史”的研究框架下，現有的閩南文化研究是從中國的視角，以看得見的特定區域“閩南”作為考察該文化形態的地理與區域邊界。上述的研究框架與考察方法顯然不適應離開祖籍“閩南”這一地域范疇、并在當地社會脈絡下發展的臺灣、東南亞以及世界各地的“閩南文化”。

首先，伴隨閩南人的海外移民而跨境傳播到“境外”的閩南文化，其“閩南”概念已經發生變化。以東南亞為例。當近現代以來包括同安、廈門、南安、安溪、晉江、漳州、詔安等在內的大量閩南地區移民離開原鄉到南洋拓荒，在當地殖民統治的時空脈絡下，“閩南”不僅特指來自同一祖籍閩南的移民社群，亦作為群體認同意識與維系社群的文化紐帶，承擔凝聚與整合該社群的重要功能。最可說明這一轉變的案例是閩南方言。在移民時代的南洋華人社會，基于移民社群整合與華人社會建構的需求，原本在祖籍原鄉僅具溝通功能的閩南方言，轉化成為承載移民群體意識的 “閩南方言群認同”。 閩南方言在南洋移民時代華人社會的新功能，顯示跨境發展的“閩南文化”中的“閩南”，已經從祖籍地看得見的地理概念，轉變成為看不見的具有特定群體內涵的文化符號。也就是說，原本作為中國華南區域文化重要組成部分的閩南文化，當其離開祖籍原鄉傳播到移民時代的東南亞后，因殖民統治時空脈絡的制約而轉變成為該地區的閩南社群文化。

另一方面，當“閩南”成為海外閩南社群的文化符號而不再是一個祖籍原鄉地理概念之時，“境外”閩南文化的發展即與當地的社會文化環境聯系在一起，并歷經一個再建構的歷史進程。還是以東南亞為例。眾所周知，東南亞尤其是新馬兩地祖籍閩南的華人人數眾多，是海外華人中閩南人最為聚集之區。自移民時代以降，這一地區祖籍閩南的華人被稱為“福建人”，該社群則被稱為“福建幫”。其所以如此，不僅因為該社群人口眾多、經濟實力強大，以及在華人社會扮演重要角色等因素，更重要的是，該社群在東南亞從移民時代到本土社會歷史變遷的時空脈絡下，歷經了一個運用傳承自祖籍地的閩南文化資源，整合與建構了東南亞閩南社群結構和文化形態的歷史進程。因此，從“閩南人”到“福建人”的轉變，并不僅是一個社群名稱的改變，客觀上亦顯示跨境的閩南文化在東南亞發展出“福建文化”的新形態。而歷經建構進程的東南亞的“福建文化”具有多元之特征。一方面，作為外來的文化形態，東南亞的“福建文化”傳承自祖籍閩南，在文化內涵上亦與原鄉的閩南文化同屬一宗。另一方面，伴隨東南亞華人社會變遷而形成的“福建文化”，其作為一種社群文化不僅與東南亞閩南社群的演化密切相連，亦因此而具有在地特色而成為東南亞華人文化形態的重要組成部分。

總括以上所述，近現代以來，伴隨閩南人的海外移民，閩南文化也跨越祖籍原鄉的地理疆界而傳播到臺灣、東南亞、日本、歐洲、美國等世界各地，并在當地社會變遷的時空脈絡下發展出“境外”之形態。“境外”的閩南文化，其“閩南”已從一個地理概念轉變成為一種具有特定社群的文化符號，而在原鄉作為區域文化形態的閩南文化，也發展成為“境外”閩南人的社群文化。“境外”閩南社群文化具有多元特征。它與祖籍原鄉的閩南文化同屬一宗，同時又是所在國華人文化的重要組成部分。

上述筆者以東南亞為例對“閩南文化”跨境發展的討論顯示，作為具有“境內”與“境外”多元形態的閩南文化，以“區域文化史”作為研究框架是不夠的，因為它無法涵蓋跨越祖籍原鄉在“境外”發展的閩南文化。有鑒于此，筆者冒昧提出“文化閩南”的研究理念。所謂“文化閩南”，即從文化的“閩南”而非從區域的“閩南”出發研究閩南文化。在“文化閩南”的理論框架下，一方面，閩南文化研究可以跨越祖籍原鄉的地理疆界，將考察的視角拓展到臺灣、東南亞等不同的地域；另一方面，就文化內涵而言，“文化閩南”不僅涉及祖籍原鄉的閩南文化，亦涵蓋境外不同地區的閩南文化。最重要的是，透過“文化閩南”這一學術理念及其闡述，包括祖籍地在內的全球的閩南文化可以匯集在一起，在整體上形成一種具有世界性特征的文化形態。世界性的閩南文化源自作為華南區域文化重要組成部分的閩南文化，而各地區的閩南文化又因具有在地特色而成為所在國文化的組成部分。因此，就現實意義而言，“文化閩南”的研究理念與研究方法，不僅有助于強化世界各地的閩南社群與祖籍原鄉、以及各地的閩南社群之間的社會文化聯系，透過“文化閩南”這一文化紐帶，亦有利于促進中國與海外華人所在國的友好交往。（作者系廈門大學歷史系教授）

林國平：閩南·閩南文化·閩南文化研究

“閩南”一詞最早出現在唐代，宋元明清時期的文獻中“閩南”一詞出現頻繁，但所指的區域范圍因時、因人而異，大到福建省，中到福建南部，小到泉州、漳州府。 雖然古文獻中的“閩南”有不同的區域指向，但總的趨向是區域范圍逐漸縮小和明晰，泉州府和漳州府為“閩南”的基本構成要素，其中根本原因在于廈、漳、泉使用共同的閩南方言。因此，我們在研究閩南文化時，要充分考慮作為文化載體的閩南方言在閩南文化的形成和發展中產生的不可替代的重要作用。

閩南文化是指閩南人及其后裔共同創造的、以閩南方言為主要載體的、以閩越文化為基礎、以中原文化為主體、以海洋文化為特色的文化共同體。閩南文化的發源地是閩南，中心區是閩南和臺灣，亞中心區是福建其他地區及其周邊省區的閩南人聚居地，散播區是東南亞及其世界各地的閩南人聚居地。

閩南文化歷史悠久且富有活力，其內涵豐富，外延廣泛，影響巨大，可以研究的問題很多，目前需要著力解決的問題主要有：

一是整合閩南文化研究的力量。近年來，閩南文化的研究幾乎成為顯學，不但參與研究的學者多，泉州、漳州、廈門、臺灣、海外還相繼成立閩南文化的研究機構，建議在此基礎上，成立世界閩南文化研究會，以整合世界閩南文化研究的力量，更好地分工協作，共同攻關，促進閩南文化研究的持續發展；

二是普查閩南文化的家底。要調動省內外、海內外的各種力量，對閩南文化的家底做一次比較全面的普查，包括閩南文化分布范圍、生存狀態、閩南人族群、文獻、方志、檔案、碑銘、族譜、口述歷史等等，建立世界閩南文化圖書館和世界閩南文化網站，為閩南文化的研究提供方便；

三是建構閩南文化理論體系。要組織專家學者對閩南文化的內涵、外延、研究對象、主要特征等等一些基本理論問題進行深入的研究，達成某些共識，為閩南文化研究提供深入討論的平臺和理論指導；

四是培養閩南文化研究人才。為了使閩南文化研究持續發展，人才培養是關鍵，特別是青年學者的培養。既要依靠高等院校、科研機構培養人才，還要利用民間力量培養人才。建議成立世界閩南文化研究基金會，募集研究資金，資助學者特別是青年學者開展閩南文化的研究；

五是推動閩南文化走向世界。閩南文化雖然隨著閩南移民傳播到世界許多國家和地區，但認同閩南文化的族群比較單一，絕大多數是閩南人及其后裔，具有突出的局限性。所以，要凝聚世界閩南人的智慧和力量，制定并逐步推行閩南文化的發展戰略，不斷豐富閩南文化的內涵，提升閩南文化的普世價值，使閩南文化的核心價值觀逐漸為世界其他族群認同和接受，真正具有世界性。（作者系福建師范大學社會歷史學院教授、閩南師范大學特聘教授）

林華東：文化的涵義與閩南文化的特質

文化是伴隨人類成長和發展的產物。它有別于“自然”，是人類按照自己的思維和能力改造客觀世界和主觀世界的結果。也就是說，文化是人類“化物”和“化人”的產物。語言是人類區別于低級動物的重要前提，是人類意識的載體。人類正因為有了語言和意識，才有了文化。著名文化學者塞繆爾·亨廷頓在其《再論文明的沖突》中曾經說過，“文化的兩個核心要素是語言和宗教”。由此出發，我們對文化就可以獲得以下共識：

一、文化是人的意識行為，是人借助于勞動人化客觀對象的過程；

二、文化需要依靠語言來表達，通過語言來記憶和傳承；

三、語言是特定民族特定社會交流的工具，語言承載的文化具有民族性；方言作為民系族群社會交流的工具，承載著這個族群區別于其他族群的文化；因此，族群文化的命名經常會與方言的命名相一致。

總結以上觀點可以看出，文化是一個民族使用共同的語言，遵守共同的風俗習慣，養成共同的心理素質和性格以及由此出發改變客觀世界的綜合體現。

由于文化是人在生存過程中產生的，具有很強的凝聚力，并且自覺不自覺地發揮著社會整合和社會導向的功能；因此，文化又是社會經濟發展的內在動力，是通行同一語言的社會群體、民系族群的精神支柱。

綜上所述，我們可以給閩南文化做出如下定義：

閩南文化是以閩南方言為外在特征的世界各地閩南人，在傳承中華文化的基礎上發展形成的、具有共同的思維意識、共同的風俗習慣和共同的生活方式的區域性文化。它屬于地域文化，因此，它具有典型的地方特色；它又屬于族群，因此它跟隨族群獲得對外傳播。

我們說，閩南文化是中華文化的一個重要分支，并對中華文化做出延伸，那是因為閩南文化有著鮮明的中華文化特征。其一，承載閩南文化的閩南方言保留了唐宋之前古代漢語的基本面貌，被學術界成為古漢語的“活化石”，是現代漢語其他六大方言（即，北方方言、吳方言、湘方言、贛方言、客家方言、粵方言）所不能比擬的。所以，要了解上古漢語，可以從閩南方言找到基本答案；要重現唐、宋詩人吟唱詩詞的情景，必須選擇閩南方言。其二，閩南的藝術和風俗，源于古代北方文化。用古老的閩南方言演唱的閩南梨園戲、高甲戲、南音（南曲）等戲曲藝術，至今仍保留著晉唐時期的藝術風韻。閩南族群保留了北方帶來的民俗習慣，時刻記憶著自己的郡望祖籍。閩南的紅磚建筑延承北方望族體例。其三，閩南文化在福建得到了拓展，例如，悠久的造船歷史達到同時代世界先進水平；崇尚工商鍛造了閩南人生存與發展新路；發達的海外交通貿易，使泉州刺桐港經歷了400多年東方第一大港的繁榮；海絲之路讓歐洲人賞閱了中華文明的第一道風景！早期歐洲人因為海上的經歷，曾經把福建閩南商人的語言當作中國話，把閩商文化當作中國文化的代表。

閩南文化對中華文化的繼承和發展，使中華文化更加多彩絢麗和更具有生生不息的生命力；同時，也彰顯了閩南文化和中華文化的同一性和互補性。研究和弘揚閩南文化，對我們提升中華民族凝聚力、增強兩岸民眾的祖國認同感有著極其重要的現實意義。

我在《閩南文化的精神與基本內涵》（《光明日報·理論（史學）》2009年11月17日）中論述了閩南文化的核心精神，并將之概括為：重鄉崇祖的思維觀，愛拼敢贏的氣質觀，重義求利的價值觀，山海交融的行為觀。我在《閩南文化：閩南族群的精神家園》（廈門大學出版社，2013年10月）一書中，對傳承于中華文化的閩南族群的典型思維意識又做了四個角度的提煉：

一、“原鄉情結、祖先崇拜”——體現了閩南文化的族源意識；閩南人具有典型的傳承祖先記憶和回報鄉梓的文化自覺。

二、“和諧互惠、海納百川”——體現了閩南文化的兼容意識；閩南人崇尚“你好我也好”的互惠共贏的商貿意愿。

三、“靈活機變、敢為人先”——體現了閩南文化的拓展意識；閩南人擁有山處海行、搶抓機遇的開放性眼光。

四、“堅韌務實、百折不撓”——體現了閩南文化的自強意識；閩南人推崇敢拼敢贏的進取精神。

閩南文化意蘊深遠，我愿鼓而歌之：飄四海不忘祖先桑梓，善工商推崇互惠共贏；搶機遇隨時可山可海，敢拼搏見證堅韌豪情。

（作者系泉州師范學院副校長、教授，中國社會科學院文化研究中心閩南文化研究基地主任）

徐曉望：對閩南文化研究的看法

閩南文化的根是中原區域萌發的華夏文化，唐宋時期中原移民將中原文化（廣義）傳播到福建，在閩地與本土文化融合，并吸收了海外文化的有益成分，從而形成了中華文化的一個分支——閩南文化。從閩南文化的組成來看，它的民俗文化擁有較多的本土文化成分，而其雅文化擁有較多的漢文化的成分。閩南方言是中原漢語與越語的結合，它的根基是唐宋時期的中原古漢語，而其名詞含有閩越語的成分。就思想領域而言：儒家的道統、佛教中的大乘文化都來自中原，閩南人也在文學、史學、經學等漢文化領域頗有創造，這說明閩南文化上層的雅文化是屬于中原文化的。但是，來自中原與江淮一帶的漢人進入福建后，逐步融入當地的農業體系，他們以稻米為主食，吸收了當地人的稻米文化和親水文化，例如：制作糍粑之類的食品，劃龍舟，吃粽子、干欄建筑，這都是南方文化傳統。就他們的信仰領域而言，南北文化混雜最為突出：關帝、泰山神、城隍之類的信仰體現了北方傳統，而媽祖、臨水夫人、五帝崇拜、吳真人等內容體現了南方文化傳統。觀音等佛教神靈則是全國民眾共同信仰的神明。儒家崇尚的八德：忠、孝、仁、信、禮、義、廉、恥等觀念深入閩南的底層社會，成為閩南人的基本價值觀。所以說，閩南文化的本質是中華文化。

閩南文化最早是中華文化的一個地域文化，而后逐步發展為一個與海洋密切相關的族群文化。在環中國海區域，不論是東亞還是東南亞，到處都有閩南文化傳播。在中華文化的各個分支中，閩南文化在歷史上是海洋文化的主要承載者，它表現于：歷史上從事海洋生涯的船長、水手、商人以閩南人最多，閩南文化吸收了最多的海外文化，同時，將中華海洋文化傳播到海外各地。所以說，閩南人展示了中華文化的海洋文化性格。閩南文化對中華文化的主要貢獻，也在于海洋文化。閩南人擅長航海，自唐宋以來，就將中國的商品運到東亞、東南亞、南亞、西亞及非洲海岸，開拓了海上絲綢之路。閩南人也是中國最早移居海外的一個族群。他們早在宋元時期就散布于東南亞諸港，明清時期，東南亞各地主要港市都形成閩南人的社區。他們將中國人的生活方式傳到當地，東南亞各地城市的興起，都與閩南人有關。閩南人為中華文化向海外傳播做出了重要貢獻。（作者系福建省社會科學院歷史研究所所長、研究員）

陳慶元：閩南八郡五十邑——“閩南”一詞的歷史內涵

泉州（含1914年建縣的金門縣）、漳州、廈門三市，因其地理位置在福建南部，稱之為閩南，這是當下最流行、最普遍的“通識”，幾乎沒有疑義。但是現在的泉州市，清代之前稱泉州府；清代，廈門屬泉州府同安縣；臺灣建府之前，其行政區劃屬泉州府。現在的漳州市，清代之前稱漳州府，明代的漳州府，其下屬縣還有龍巖縣，現在是龍巖市的新羅區，也是“閩南”的一個組成部分。說來說去，閩南的概念仍然不離泉州、漳州。

其實，清代之前，“閩南”一詞，和現代地理學和行政區劃學的概念不大一樣。“閩南”一詞的歷史內涵，閩南就是閩，也即福建。

《周禮注疏》：“閩隸百有二十人。注：閩，南蠻之別。音義：閩，亡巾反；又音文。”南方各民族總稱“南蠻”，“南蠻之別”，南蠻之別種，也就是南方民族的其中一個種族的意思。“閩”之出現，最早就與“南”聯系在一起。

北宋郭祥正元豐八年（1081）通判汀州，作《次韻元輿臨汀書事三首》，其三云：“臥龍勝事堪圖畫，迥壓閩南七八州。”，同題其一云：“嵐煙蒸濕同梅嶺，地脈逶迤接贛城。”詩中的臨汀，即汀州，與贛交界。臥龍山是汀州名山，其氣勢足壓閩南七八州。七八州，其實就是八州，七言詩必須湊足七個字，故言七八州。氣壓閩南八州，即氣厭全閩。元代劉將孫《宣武將軍汀州路逹嚕噶齊·爾佳玉隴齊公墓志銘》：“汀在閩南邊鄙一道，控扼重地。”汀在閩南邊鄙，即汀州為福建邊遠州郡，是控制出入閩的重地。閩南，即福建。

明代楊士奇 《送楊參政致仕歸永嘉兼簡宗豫楊大夫》：“閩南八郡五十邑，詠歌鼓舞連道途。”閩南不止是泉、漳兩州，八州、八郡，即八閩；五十邑，即五十縣。詩中的“閩南”，其地域包括今福建全境，福建的任何一個州、任何一個縣都是閩南的一部分。閩南，就是閩，就是福建。

明代徐火勃輯有《閩南唐雅》一書，《四庫全書總目提要》：“所錄皆閩中有唐一代之詩，自薛令之以下得四十人。”薛令之，福安人；四十個詩人中，既有泉州、漳州人，還有很多不是泉州、漳州人。閩南唐雅，即閩唐雅，福建唐雅。閩南，就是閩，也即福建。

清代楊浚輯有《閩南唐賦》，收錄福唐（福清）王棨、莆田黃滔、莆田徐寅三位賦家之賦，這三位都不是泉州、漳州人。閩南唐賦，即閩唐賦，福建唐賦。閩南，就是閩，也即福建。

清代文獻中，泉州、漳州是閩南，福州、莆仙也可稱閩南，龍巖、崇安（武夷山）、建陽、建甌、南平、光澤、古田以至澎湖等地都可稱閩南。研究閩南文化，有必要審視“閩南”一詞的歷史內涵。（作者系福建師范大學文學院教授、閩南師范大學特聘教授）

郭志超：閩南文化研究的方法論

古代文集中的“閩南”即“閩”，提醒我們注意地名的歷史演變。的確，指現代閩南區域的“閩南”一名出現很遲。不過，至晚到明代，民間已用“下南”指漳泉兩府地區。寧德金涵畬族鄉一個鐘姓的武術世家，其所記載的武術祖師在“下南泉州府白鶴山”，金涵鐘姓畬族至遲在明代遷徙中經過“下南”。這里的“下南”即今閩南。“下南泉州府白鶴山”應是當時鐘姓畬民采用泉州府白鶴山漢民的表述。“下南”在閩南民間文獻至遲出現于明代（具體待查證）。方言是方言群形成的標志。方言群與民系是等同的，但族群與方言群、民系就不一樣。族群是有本群認同和他群識異的群體，也就是至少兩個有差異的文化群體接觸后才會有認同和識異的產生。徐曉望先生認為作為族群的閩南人形成于宋代，盡管我認為太遲了，但對他對閩南人族群認同的求證是對路的。

歷史研究采用的是社會科學的研究方法。文化研究既有文化史研究也有文化形貌研究，文化史相當于文脈，文化形貌相當于文相。文化史研究，傾向于歷史學研究；文化形貌研究，屬于人文學科研究。從近代以來的科學發展史來看，社會科學(social science)是自然科學（science）之子，即社會科學是自然科學研究方法衍生到社會研究領域的產物。人文學科（humanity）與社會科學的研究方法不同。社會科學與自然科學的研究方法是解釋（explain），人文學科的研究方法是理解（understand）。科學的解釋有正誤，人文的理解則為相對合理。當然，綜合社會科學方法和人文學科方法的文化研究，是常見的。弘揚不是文化研究的本質而是功能。歷史研究也有弘揚的功能。通過對祖國歷史的揭示，可以激發人們的歷史自豪感，也是弘揚。在研究方法之所以會發生社會科學與人文學科的混淆，誤譯有很大責任。將humanity譯為人文科學，遺謬深廣。

以文化人類學而觀，其文化研究的主流（社區調研為基石）屬社會科學，但也有屬人文學科的支流。這一支流的文化研究對象，主要是象征與闡釋。精神表象就是象征，儀式尤為典型的象征。當文化物質形態蘊有意義，也成為象征。闡釋象征的意義，不宜只是研究者主觀賦予，而應理解“主位”（使用象征的人群）的意義，進而通過分析得出研究者自己的理解（客位）。主位的理解雖屬主觀范疇，但對于研究者卻是客觀事實。只取象征而忽略主位理解，有點像得櫝忘珠，至少只是獲取不完整的事實。如果不能獲得主位的理解，那么就要研究象征的社會歷史語境，并且獲取有關的地方性知識。在這些資料及其分析的基礎上，研究者才能得出有說服力的象征闡釋。（作者系廈門大學人類學系教授）

鄭 鏞：閩南文化研究的思考

閩南文化是中華文化多元一體的重要組成部分，但有其鮮明的個性特征。自上個世紀八十年代末以來，閩南文化研究取得一系列成果，在元理論研究方面卻沒有大的突破，其主要原因在于研究的重點不明確，研究內容龐雜散亂。應進行必要的回顧與反思。

過去常講閩南隋唐之后是為移民社會，主要傳承中原文化，事實上這一觀點值得商榷。如果說文化可分為雅文化（士大夫文化）和俗文化（民間文化）兩個層面的話 ，從西晉末開始隨北方移民傳入閩南的雅文化，其主流當為中原文化（或稱河洛文化），中原文化以儒家文化為主干，傳承較為穩定；而民間文化則不然，自西晉末以來，北方移民輻輳至閩南，為多區域、多時段進行，其帶來的文化傳播和傳承有較大的流變性。如吾“鄭氏家譜”載，南宋末自莆遷漳之薌江（今龍文區郭坑之洛濱）。吾母系許姓則是清末自浙遷閩，先駐惠安，后至漳州任武職。各地俗文化匯于閩南，融合化生而成俗，其中有越文化、楚文化、吳文化以及其他區域文化元素，中原文化反倒是彰而不顯。

為何說彰而不顯，彰是一種集體歷史記憶，一種官方的倡導，不顯則是自唐宋時期逐漸形成的閩南族群對中央政權的有意無意疏離之表現。

閩南地處海隅，中央王朝威令難至，隋唐時就有“蠻獠”嘯亂，五代末割據自雄，兩宋豪強競起，元代“連五十余寨”不肯屈服，抗爭不斷。明初起，違禁下海通番，至明末清初秘密會黨蜂起……。閩南族群的人文性格相當獨特，方言稱為“蘗潲”、“怪哥”，這一特征漸成朝野共識，以至于明清朝廷多次下諭告誡“漳泉刁民、強悍難馴”。明萬歷年間金門人蔡獻臣評議“漳人好勝而逐利，杯酒責望，白刃相仇”。因此，研究閩南文化當重點研究閩南人的社會心理，研究閩南文化內部的差異性，研究的重心當是俗文化。應從閩南人的生活、生產方式入手，探析其社會文化心理形成、外在表現形式以及影響，這樣方能分辨出閩南文化的精華與糟粕，并弘揚光大其優秀部分，在時代洪流中勇立潮頭，促進社會的進步與發展。（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

何 池：閩南文化的形成及基本內涵的探討

閩南文化是隨著歷史上的中原人士多次移民入閩所帶來的中原文化與古閩越文化在長期的碰撞與交融中逐漸形成的。中原人士從晉至唐末的三次大規模移民入閩帶來了中原文化，即西晉“永嘉之亂”中原移民入閩促使閩南文化開始萌芽，唐初陳政、魏箴率領的二批中原移民促使閩南文化初步形成，唐末“三王”入閩對閩南文化的形成起進一步推動作用。而南宋朝廷偏安南方使中原人士再次大量入閩，促使閩南文化的成熟。

從上述過程可見，閩南文化萌芽于西晉，形成于隋唐，成熟于宋元，發展于明清，弘揚并繼續發展于當今。

閩南文化內涵博大精深，十分豐富，以至于至今許多學者對什么是閩南文化，閩南文化的內涵等問題仍沒有統一的定論（從上世紀90年代初至今）。我綜合諸多學者的合理元素，認為：閩南文化是所有閩南人在社會活動中所創造的物質財富與精神財富的總和。就其外延來說，閩南地域是閩南文化的載體和發祥地，它隨著明清時期閩南人向省外、臺灣和海外的遷徙而傳播到廣東等地，傳播到臺灣，成為今天臺灣的主流文化，傳播到海外各國閩南人聚居之地。就其內涵來說，閩南文化離不開閩南的人、事、物。“人”即閩南人物，主要是歷史人物，包括僑居海外的閩南人物；“事”即發生于閩南人當中的事，包括歷史事件、歷史故事以及語言、著述、藝術、制度、組織、民風民俗、思想思維、人文性格、宗教信仰、民間故事等等。“事”又可分為實事、虛事（即精神方面的事）；“物”即閩南實物，包括自然存在物和人工制造物等。它包括了產生于閩南人中、閩南地域上的一切，涵蓋了政治、經濟、軍事、文化等方方面面。既有物質的，又有精神的；既有古代的，又有現代的。這一觀點供大會參考。（作者系閩南師范大學閩南文化研究院教授）

莊小芳：精英文化與大眾文化的交融互動

閩南文化的研究中，精英文化與大眾文化的互動事實上是一個十分常見的話題，在閩南文化各類研究中均有所涉及。如閩南的宗教文化研究中，儒釋道三教與民間信仰之間如何相互影響滲透，即有上層儒學、正統佛教等向精英文化如何向下傳播，而大眾的民間信仰方式又如何向上使正統宗教調整接受的一個過程；又如在閩南的家族文化研究中，家族中的精英分子如何制定相關家規族規、家族儀式等供族內大眾遵守，而族內大眾在遵循過程中的傳統與反傳統等，也是精英文化與大眾文化的互動博弈；又如在閩南的戲曲文化研究中，戲本常常是由知識分子根據民眾流傳的故事進行創作，而在流傳過程中又加入了大眾的創造，這本身就有精英文化與大眾文化的互動融合問題，戲曲文化雖雅俗共賞，但不同階層對戲曲的不同需求，亦可反映精英文化與大眾文化的特質，戲曲原為大眾文化，而在今日社會似乎又回到高雅文士的層面，這一些，都有長時段中精英文化與大眾文化的轉換等話題；又如在閩南民間工藝的研究中，雖然眾多作品出自工匠之手，但其中也留下了一個朝代或時代的文化取向，而這種取向，往往是來自于上層精英分子的影響，而成長于民間的工藝大師本身，也有精英文化與大眾文化結合的氣質等。

在閩南文化中，這兩種文化交融并存，不分彼此。但我們不能不注意到，其實我們的研究還常常是沿用傳統的二分法，即無意識地將這兩者割裂開來研究，即使有一些學者已經意識到這兩者密不可分的關系，但關于這兩者之間的交流、互動等的研究依然較為缺失，這種互動研究的缺失，于精英文化的研究而言，會將精英文化禁錮在固有的框架上，看不到地方大眾文化對精英文化的影響，容易使精英文化的研究脫離具有地方特質的文化特點，于地方大眾文化的研究而言，又容易讓人產生一個誤解，即大眾文化純粹產生于民間、產生下級階層，缺少深厚的文化內涵，在研究中將大眾文化等同于粗俗文化。以區域史或地方史的研究而言，如何把握精英文化與大眾文化研究的范疇，如何探討精英與大眾之間的互動等問題至關重要，決定著區域史研究的深度與廣度。

以研究閩南地區宗教及日常各種儀式來講，如果能注意到精英文化在各類儀式中的參與度，注意到精英文化對儀式形成的影響，以及在歷史長河中，精英階層，如地方的官員、文士等與大眾之間在儀式形成過程中如何平衡的問題等，那么對于向來被譽為匯集民間文化，包括民間舞蹈、音樂，乃至承載民眾價值體系的閩南各類宗教、祭祀等儀式，也就更具深化研究的力度，由其我們便不僅僅旨在了解儀式的表象，而是兩種文化之間的博弈互動，以及由儀式漫長的形成過程投射出閩南地區社會的變遷及不同時代人們不同的價值觀念。（作者系中國閩臺緣博物館研究部副主任、館員）

〔責任編輯 鐘建華〕