孟子“性善論”剖析

李瑞

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

孟子“性善論”剖析

李瑞

（復旦大學 哲學學院，上海 200433）

在孟子所處的時代，有三種關于人性的論斷：性可以為善可以為不善論、有性善有性不善論及性無善無不善論。孟子跨時代地首次提出“性善論”，指出人生而有行善的傾向，這對中國道德文明乃至中國人的信仰精神有深遠影響，《孟子·告子上》中孟子與告子對人性的辯論亦耐人尋味。

孟子 性善論 告子 人性論

孟子論證“性善論”的立論有三：一為由人的親情論性善，“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心章句上》15章）；二為以同然論性善，“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也”（《孟子·告子上》第七章）；三為以不忍之心論性善，最典型的例子就是“所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑章句上》）。然而，其論證的邏輯方向略有不足，“怵惕惻隱之心”是否是人和動物共有的先天本能①而非人特有的“善性”？這就難以準確證明這是人異于禽獸者的“善”；“孩提之童”亦是受過后天教養訓練的，以此論證人本身的道德性略有牽強。套用西方哲學的思路看孟子的理論，可以發現孟子是透過觀察人的日常行為而推論出人性為善的結論的，這種論證的可靠性值得商榷②。

同時代的中國思想家告子主張“性也，無分于善不善”，其與孟子的論辯及他的學說基本體現在《孟子·告子》中，但他除了與孟子在“是”與“非”之間論辯外，并沒有對人性進行系統的分析。先看孟子與告子有關“人性”、“仁義”的論辯。告子說：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”（《孟子·盡心章句上》1章）先天的人性是無善無惡的，在后天的引導下才會出現惡或者善的趨勢，仁義應基于人性，孟子把仁義說成人性，就等于把桮棬說成杞柳。孟子基于此辯稱：“如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

孟子不會不明白，告子的本意是在質疑他“人性”、“仁義”的本末不分，但孟子不從正面回答，而是故意曲解，偷換概念，弄混“人”與“人性”，真是有種刁難、狡辯之嫌，純粹是為反駁而反駁。但是，仔細分析，也怪告子舉了個不太確切的比喻：“性猶杞柳也，義猶桮棬也。”孟子才會如此發揮。

再看孟告二人就“人性之善，猶水就下”的論辯。告子曰：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”人性本來都是善的，就像水本來就由上往下流一樣。孟子以“上下之水”反駁告子的“東西之水”，著實有些驢頭不對馬嘴，單從字面上來講，“上下”畢竟不同于“東西”，“人性”亦非“水性”，孟子又有偷換概念、轉移主題之嫌。按照現代的邏輯標準，怎么就能以“人性之無分于善不善”，必然推出“人無有不善”的結論呢？孟子在這一點上的論證確實缺乏縝密，令人費解，當然也就無法茍同他的觀點。如果按照孟子的主張，既然“水之就下”可以表示“善”，為什么就不能表示“惡”呢？

再如孟子針對告子“生之謂性”的觀點，緊緊逼問，最后竟把告子推向了“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的死胡同。孟子的雄辯風范，最終總能讓對方不由自主地被“繞”進他的理論怪圈中，讓人不得不認同他的思想。“水信無分于東西，無分于上下乎？”，鏗鏘有力的一語反問，便把我們問成了徹底的“人性善”論者。

最關鍵的是孟子的“性善”論到底是怎樣的？孟子雖然一直沒有拿出確鑿的論據、充分的理由去論證它，但面對公都子對幾種“善惡”觀的疑問，卻既未詰難，又未推謬，而是很認真地擺出了“四心”說——這也是“性善”論的核心所在。“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”，具體來講，就是人人都有基于惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心的“仁、義、禮、智”善性，并且“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，“求則得之，舍則失之”，要真正成為“善”，必須“盡其才”。

可以看出，孟子“性善”中的“善”，僅指“善端”，相當于“善”的根，“善”的潛在，這在《孟子·公孫丑上》上也有所體現，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。但“善端”充其量只是善的端倪、潛在，將來能否必然發展為善，關鍵還在于后期培養，“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”，否則就會“違禽獸不遠矣”。所以，“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。

至此，孟子的“性本善論”算是擺在桌面上了。但令人不明白的就是，孟子憑什么就認定“四心”是人“固有之”呢？并且還把它們說成是“善之端”？一歲的孩子會有“孺子將入于井”的惻隱之心嗎？說不定還會在旁邊嬉鬧、推上一把，其他“三心”就更不用說了。

所以，“四心”本應屬于“德性”范疇，具有社會性，只能是人的后天行為，把后天行為強加于先天本能上。退一步講，且不考慮“四心”是先天的還是后天的，且認可它們就是“善端”，那么，善惡對應，有“善端”就有“惡端”，“惡端”何在？人類豈止有“四心”，還有懶惰、妒忌、仇恨、自私、貪婪、虛榮之心，它們都有發展為“惡”的可能性，這些是否就可解釋為“惡端”呢？

對此，孟子卻避而不談，而僅把懶惰、橫暴等“不善”歸因于外界環境和善性失養，并且仍從“善”的角度進行分析，如“人之可使為不善，其勢則然也”，“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”等。但從“人無有不善”，“若夫為不善，非才之罪也”又可以看出，孟子并不是忽略“惡端”，而是不予認可。

顯而易見，孟子如果繼續探究下去，或許就難以自圓其說，他的“性善論”說不定就會“陷溺”于自己的思維，步入兩難境地。

依孟子的才智，他不應犯這種“漏洞百出”的低級錯誤，原因何在？為推崇自己的一套道德法則、治國方略而強加于人？這一點說不過去，孟子不會自欺欺人，他本來就把“人性”定位在超越動物自然本能、人類所特有的“幾希”上，只有這樣才能給孟子的“性善”一個合理的解釋。

可以看出，告子所說的“生之謂性”是指自然天性，是人一生下來就具備的天然本能，如吃喝拉撒等“動物性”欲望，是人要生存下去的基本生理要求，這與荀子的看法不謀而合：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”（《荀子·性惡》）孟子并未真正否認人的自然天性，但又不把這種“動物性”明確歸入“人性”范疇，而只局限于“異于禽獸”的道德之性，并不斷追求、放大這種“幾希”。以此來看，孟子對“人性”的理解是非常“狹義”的，僅僅局限于“異于禽獸者”，與常人的“生之謂性”、“先天本能”理解大相徑庭。令人不解的是，孟子那么善于雄辯，如果先明確表明“此性非彼性矣”，再下“性善”論斷，那么何至于會引得后人為“性善”、“性惡”爭論不休？

孟子在反駁告子時，似乎不認同“生之謂性”，蔑視人和動物共有的天性，所以才會詰問“牛之性猶人之性與”；再有就是，孟子在有關“牛山之木”的論述中指出：“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”從中也可看出孟子似乎是不屑于人的動物性的。但在《孟子·離婁下》中，孟子又說“人之所以異于禽獸者幾希”，“異于禽獸者”是指“仁義”，“善性”，“庶民去之，君子存之”；在《孟子·滕文公上》中，孟子也強調了“人之內道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”。

對比孟子告子的人性觀點，可以看出告子的人性觀點更具實踐性和客觀性，而孟子將人問成“性本善”也是出自良苦用心，旨在說明成就德行的依據并不是從外面引入的，而是人原本就有的，希望通過生命體驗啟發人們對于自己善良之心的體悟。人們體會到自己內在的“善”后，就會自然而然地維護善的端源，反身而誠，最終無愧于心。

基于以上認識，再看孟子的“性善論”，就會有新的認識，性善并不是只有“人性本善”的意味。不管橫向對比還是縱向瀏覽，結合現當今的實例來看，孟子所謂的“性善”絕非簡單的“人人生而虞舜”，并非出生后就是知曉仁禮的善人，相比于“禽獸”之性，人的本性中含有趨向善的潛力和趨勢，有學者將其稱為“人性中的自然生長傾向”。

注釋：

①現代科學研究表明，動物也存在道德行為。有的動物還會感恩，比如吸血蝙蝠覓食時會把食物分給一無所獲的同伴，而受惠的蝙蝠會在日后同伴覓不到食物時以食物回贈。咬傷同伙的狼會被放逐。老鼠寧可不吃食物，也不愿同伴遭受電擊。年輕的長尾猴會幫助年老的長尾猴把代幣扔進售貨機并把食物取出來送給后者。

②鐘英戰.孟子性善論的證明與效果推理［J］.湖北第二師范學院學報，2009，26（6）.

［1］楊伯峻，楊逢彬譯注.孟子譯注［M］.山東人民出版社，2009.

［2］朱燕.淺析孟子性善論的邏輯缺陷［J］大眾文藝（理論），2008（06）.

［3］蘇潔.淺議孟子的良心觀［J］.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2006（S1）.

［4］胡啟勇.性善與禮法——孟子禮法思想的人性根基［J］.河南師范大學學報（哲學社會科學版），2009（01）.

［5］楊澤波著.孟子性善論研究［M］.中國社會科學出版社，1995.

［6］楊澤波.論人性中的自然生長傾向［J］.文史哲，2013（04）.