從“趨利避害”到“兩全之道”——由《雙鄉(xiāng)記》看葉盛吉前期的國族認同標準

劉 芳

作為閩南系漢族后裔的葉盛吉先生在殖民地臺灣的日本會社社區(qū)里長大，從小時的民族意識“無猜”到成人后民族意識的覺醒過程，他經(jīng)歷了痛苦的跋涉，最后完成了其國族身份的認同。在葉盛吉短暫的27年生命歷程中，中日兩國的身份認同規(guī)訓在其心靈上展開了激烈而堅決的較量與爭奪。如果能讀到葉盛吉先生的全部遺作，就有可能看到一個自由的生命之軀如何被賦予越來越強烈的社會性，并能揭示其身份認同的獨特經(jīng)驗；在此基礎上再來分析楊威理所著《雙鄉(xiāng)記》，看楊先生在分析和整理葉盛吉的傳記資料時所作的處理，剝離傳記作者國族身份認同的主觀干擾，找出他在材料與傳述之間的縫隙，同時對這兩個主體的身份認同思想作進一步的對比研究，就能更深入地洞察兩人在身份認同上的復雜關(guān)聯(lián)，以獲得更多的啟示。但由于筆者閱讀語言及資料的限制，只能以楊威理所著《雙鄉(xiāng)記》為分析對象，考察和梳理在傳記作者眼中的葉盛吉國族身份認同的軌跡和標準。

從自由之軀到幼年規(guī)訓：兩個互不矛盾的“雙鄉(xiāng)”

一個生物體的人，本該是自由的，加在其身上的家庭、血緣、種族、語言、階層、身份等，都是社會所貼的識別標簽，換句話說，都是后天的社會性對無社會性生物身體的規(guī)訓。[1]不過，以上所舉的血緣、種族與家庭等區(qū)別卻是客觀存在的，相比之下，其他物種還未進化到在本種屬內(nèi)像人類那樣不斷去追尋家族譜系的程度。[2]

在楊威理《雙鄉(xiāng)記》中，葉盛吉的童年是在中國和日本的共同環(huán)境氛圍中度過的，并沒有身份的苦惱，無論是中國還是日本，對他來說都是一樣的親切。他生活在日本會社的社區(qū)，“住的是日式房子，吃的卻是臺灣的湯圓”；“在我的心中，有一個故鄉(xiāng)。幼時會社的宿舍區(qū)度過了童年，在中學經(jīng)歷了學寮生活的我，從教科書中了解到內(nèi)地（日本）的風俗習慣，在我的心中栽種了一個故鄉(xiāng)日本。”“而孩提時代，那灰暗陳舊的房子，親戚家的婚喪嫁娶，接觸這些生活，接觸這些習俗，還有鄉(xiāng)下廟會的風情，人山人海，小販的叫賣聲，唱戲的喧鬧聲，以及化妝游行，和花車等等往昔的印象，在我心里又塑造出了另外一個故鄉(xiāng)。”“前一個故鄉(xiāng)來自生活，后一個故鄉(xiāng)源于血統(tǒng)和傳統(tǒng)。但我卻不感到有什么矛盾地兼容并存于心中，真是不可思議。”[3]

這種“不可思議”也許來自于當時的葉盛吉沒有意識到民族的認同本身也具有主觀性[4]，并且他本人從幼年就開始受到了雙重的民族規(guī)訓。給近乎“生物之軀”的幼兒貼上民族標簽，并借以覆蓋另一種標簽，日本“皇民化”運動一類的規(guī)訓在葉盛吉身上取得了極大的成效，在其內(nèi)心深處種下了身份認同的另一粒種子。葉盛吉的這種心理狀態(tài)一直持續(xù)到中學時代——1936年至1940年前后，才開始有民族意識。1941年的那個秋天，過著重考生活的葉盛吉被一個大陸來的留學生鼓吹民族意識后，他的身份認同矛盾就一直揮之不去。

趨利避害與朝圣之旅：早期的身份認同矛盾與解決

中學時代的葉盛吉也受過日本人對臺灣人的侮辱，這些侮辱也遭到葉盛吉在1943年的《手記》中的反駁。但這些并未形成葉盛吉反向的民族認同，相反地，他說“我堅信同化，夢想著不久的將來，一定有這么一天，我們也會達到日本人的水平，至少我本人是大有希望的”。楊威理評述說：“葉盛吉要努力把自己塑造成一個優(yōu)秀的日本人。臺灣人要一旦成為日本人，就能同日本人成為同一個民族，這樣，民族問題也就迎刃而解了。”[5]

在沒有“堅定”的民族信念支撐之前，人處理矛盾問題也會遵循生物界的規(guī)律：趨利避害。對葉盛吉這種生活在“雙鄉(xiāng)”心態(tài)中的少年來講，日本處于明顯的優(yōu)勢，認同日本有一種向上的動力，“人往高處走”，這就難怪他對《臺灣少女》中“完完全全不會一句臺灣話，那該是多么幸福啊！”能產(chǎn)生共鳴[6]，并在中學畢業(yè)后“憧憬日本”，要去日本考學；在考學期間，將姓名更改為日本姓名。因為，“更改了姓名，就會有某種好處”[7]。

本尼迪克特·安德森在《想象的共同體——民族主義的起源與散布》一書中分析“印度支那屬性雖然很真實，卻只是被一小群人所想象，而且想象的時間并不很長。為什么它會終于逐漸消逝，而印度尼西亞屬性卻得以繼續(xù)存在并且深化”這一問題時，認為理由之一是“在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之間并沒有真正重合”。“盡管沒有形式上或法律上的規(guī)定禁止老撾和高棉人官員在印度支那全域服務”，但“就算高棉人和老撾人也許會和越南人并肩坐在西貢與河內(nèi)的法語教學的第二級和第三級的教室里一起聽課，他們卻不大可能繼續(xù)在那里共用行政部門的辦公室”。“他們一畢業(yè)就注定要回到殖民主義為他們劃出的那個‘家鄉(xiāng)’去。換言之，如果他們的教育朝圣之旅的目的地是河內(nèi)，那么他們在行政體系內(nèi)的仕宦之旅的終點卻是金邊和萬象。”而“印度尼西亞”“之所以存活，部分是因為巴達維亞終殖民統(tǒng)治之世都是教育的頂峰，但也因為殖民地行政政策并未將受過教育的巽他群島人下放到‘巽他群島’，或者將巴塔人下放到他們出生之處的北蘇門答臘高地。到了殖民地結(jié)束時，幾乎所有的語族團體對于一個他們扮演一定角色的群島上的舞臺這樣的想法已經(jīng)習以為常了。”[8]從這里我們可以看到，安德森極有見地地提出了民族國家認同的兩個重要方式（教育的朝圣之旅與行政的朝圣之旅）要重合。當兩種“朝圣”不斷進行，民族國家的想象就開始不斷得到強調(diào)和“劃界”。

對葉盛吉來講，經(jīng)濟、教育的朝圣之旅已經(jīng)設定，而且去日本，臺灣籍學生同樣可以參軍，因此軍事的朝圣之旅也一樣被設定，曾在1939年夏天去到日本后的葉盛吉，親歷日本的繁華，證實并實現(xiàn)了這一“朝圣”。“京都、奈良的名勝古跡，東京、大阪的繁華，還有那閃爍炫目的霓虹燈……，時時都在我腦海中燃燒，在歸途的航船上，每一回想，流連之情，油然而生。”“使自己日本化，就意味著進步，意味著開化。”[9]

于是，這一時期的葉盛吉以努力做一個優(yōu)秀的日本人來解決身份的認同矛盾，“趨利避害”與朝圣之旅的結(jié)合形成了他身份認同的早期標準。民族意識覺醒的苦惱：日本、臺灣身份兩全的“天地之公道”

葉盛吉的“朝圣”不是一帆風順的。“那時（指一九四一年秋季），我住在臺灣學生最集中的高圓寺。在那里，一次偶然的機會中，有一位來自中國的留學生向我鼓吹民族意識。那印象十分深刻，為此，我曾一度想改考高校的文科。這是我民族意識覺醒的起點。從那天開始，我心中的矛盾就沒有停止過。”[10]應該說，葉盛吉是同時代人中“皇民化”得比較徹底的一個，但在民族意識的啟蒙下，他仍然動搖了。

本來，認同哪一個民族并非總是重要的、必須的，如同上文所說，這是社會性貼在“自由之軀”上的標簽。但是，人生活在具體的歷史條件中：對于沒有沖突的兩個民族來講，認同不是原則性的，可對于正處于戰(zhàn)爭中敵對狀態(tài)的中國與日本來講，這樣的認同卻顯得至關(guān)重要，因為它涉及是非的判斷問題。換句話說，葉盛吉的血統(tǒng)是中國人，或者說客觀上是中國人，如果他主觀上想成為日本人，也無可厚非。可是當這兩個國家正處在敵我矛盾時，認同敵方就必然要為敵方作貢獻，并反過來危害我方，也就是說有背叛國族之嫌。當然，“我方”就不該“背叛”嗎？什么條件下可以“背叛”？這就涉及大是大非的問題。[11]

葉盛吉開始反思自己對“日本化”的衷心吸納，并找到了一個日臺“兩全”的“天地之公道”方案。“（我）曾經(jīng)對這一頭效忠，而對另一頭失敬了。我為什么沒能設法過兩全的生活呢？”“我必須忍受痛苦，而使日本和臺灣的雙重生活兩全并存。”“無視于臺灣或日本中之一方面的生活，鄙而棄之，那是一個卑怯、沒有良心者的做法。”“要走天地之公道。”[12]

也許，葉盛吉僅身在臺灣與日本兩地，看不到更廣泛的日本人怎樣侵犯中國人的“廬山真面目”。盡管他也知道日本人歧視臺灣人，但因其祖輩、父輩一直與日本人關(guān)系密切，所以他仍舊形成了前文所說的“朝圣”心態(tài)。然而，如上文所述，超越民族界限在當時的條件下是不可能的，“兩全”的做法解決不了問題，因為雙方的敵對關(guān)系逼迫葉盛吉做出一個大是大非的選擇。既做一個好的日本人又做一個好的臺灣人，是逃避這一選擇的“第三條道路”。

因此，葉盛吉的身份焦慮仍舊沒有結(jié)束，沖突還在繼續(xù)。由于臺灣（中國）和日本持續(xù)尖銳的沖突，葉盛吉不得不在后期作出一個非此即彼的身份選擇——他先以日本“八纮一宇”、“神道”和“猶太研”等思想來超越“兩全”之道并認同日本，然后隨著對這些思想的懷疑、反省和批判，他固有的“天地之公道”思想得到逐步明確，同時指引他最終發(fā)生了身份認同的徹底翻轉(zhuǎn)：認同中國，并由此在階級的選擇上左傾且付出了生命的代價。

葉盛吉主觀認知的改變與殖民地社會發(fā)展演變的歷程存在著一定的對應關(guān)系，其內(nèi)心矛盾與外部因素的共同作用構(gòu)成了身份轉(zhuǎn)變的合力。

在另一篇文章中，本人將繼續(xù)以楊威理的傳記《雙鄉(xiāng)記》為研究對象，借鑒身份認同和民族主義理論考察傳主葉盛吉身份轉(zhuǎn)換的原因、過程及意義，試圖以個案分析的方式認識和理解殖民地身份問題的復雜與困惑。

注釋：

[1]福柯說：“肉體也直接卷入某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號。”（(法)米歇爾、福柯：《規(guī)訓與懲罰》（劉北成、楊遠嬰譯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年版，第27頁）哈貝馬斯說：“代表公共領(lǐng)域的出現(xiàn)和發(fā)展與個人的一些特殊標志是密切相關(guān)的：如權(quán)力象征物（徽章、武器），生活習性（衣著、發(fā)型）、行為舉止（問候形式、手勢）以及修辭方式（稱呼形式、整個正規(guī)用語），一言以蔽之，一整套關(guān)于‘高貴’行為的繁文縟節(jié)。”((德)尤爾根、哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》（曹衛(wèi)東等譯），上海：學林出版社，1999年版，第7頁）。

[2]盡管豬與狗之間會互相區(qū)別，不同植物的花粉也不會互相產(chǎn)生“生殖”，甚至無機物之間也會有不兼容性，但只有人類，在“妻離子散”后還會努力追尋家族譜系，留下眾多“史書”。例如，我們?yōu)椤白C明”自己是“龍”的子孫而編造了許多神話和小說。

[3][5][6][7][9][10][12]楊威理：《雙鄉(xiāng)記》（葉盛吉傳：一臺灣知識分子的青春·彷徨·探索·實踐與悲劇），臺北：人間出版社，1995：第16-17、26-28、21、46、36、69、47、58、60。

[4]“在中國邊裔地區(qū)，地方志的編篡是本地成為‘華夏邊緣’的重要指針與象征符記。”“姜炳章有關(guān)大禹的詩文，一再出現(xiàn)在后來所編的本地縣志中”；“對于川邊的非漢土著來說，宣稱來自‘湖廣’，是展現(xiàn)及獲得漢裔身份認同的快捷方式。”“春秋戰(zhàn)國時期，可以說是華夏第一次調(diào)整其族群邊界。這時吳、越、楚、秦等國王族華夏化，似乎皆由其上層統(tǒng)治階級尋得或假借華夏的祖先來完成。漢代至魏晉，這樣的華夏化過程仍然不斷發(fā)生在移入中國的異族身上。”（王明珂：《華夏邊緣——歷史記憶與族群認同》，北京：社會科學文獻出版社，2006年版，第235、180頁)

[8](美)本尼迪克特、安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》（吳叡人譯），上海：上海世紀出版集團上海人民出版社，2005年版，第120-125版。

[11]人類應該分成多少個國族，怎么分？這不是問題的關(guān)鍵。中國歷史上諸侯割據(jù)、三國鼎立，今天依然是大一統(tǒng)國家。“各為其主”誰是誰非？應該看他所服務的政權(quán)對整個人類的利益是有利還是有害，根據(jù)利害的大小來判斷應該背叛還是忠誠。當然，按照泰勒的觀點，我們也要平等地尊重和對待持異議的少數(shù)族群利益。（參見（加拿大）查爾斯、泰勒：《承認的政治》（董之林、陳燕谷譯），汪暉、陳燕谷：《文化與公共性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版）