論中國底層婦女的主體性與救贖之路

劉傳霞

《我在霞村的時候》是丁玲在1941年發表的短篇小說，書寫遭受日本侵略者蹂躪侮辱的鄉村青年女子的命運。《姊妹行》是王安憶在2003年發表的短篇小說，敘述了被拐賣的鄉村女青年的命運。兩部作品所書寫的對象都是底層婦女，在她們身上發生的都是人間最凄慘的、難以言說的災難，然而，這兩位睿智的女作家卻沒有按照社會慣常思路把她們的命運寫成催人淚下的悲情故事，沒有把她們僅僅當作控訴日本侵略者十惡不赦罪行、揭露人口買賣交易罪惡的對象，也沒有把她們寫成逆來順受、被動等待拯救的客體，而是把她們寫成了具有自我主體意識和救贖能力的女性。作為有著相同性別體驗的女作家，丁玲、王安憶通過對貞貞、分田這些個性化的底層女性身心之痛與不屈抗爭的敘述，表達的不僅是對底層女性的關切與悲憫，更是對中國文化語境中女性生命生存的一種思考與追問。

一、“出走-歸來-出走”的結構模式

“小說結構是小說作品的形式要素，是指小說各部分之間的內部組織構造和外在表現形態。結構一部小說的過程，就是小說家根據自己對生活的認識，按照塑造形象和表現主題的要求，運用各種藝術表現手法，把一系列生活材料、人物、事件分輕重主次合理而勻稱地加以組織和安排的過程，包括小說作品情節的處理、人物的配備、環境的安排以及整體的布置等。”正因為包含了作家對生活的認識、體現了作家對所創造形象和表現主題的安排與理解，所以，小說結構就不僅僅是一個外在的小說形式問題，而是一個有著豐厚意蘊的形式。《我在霞村的時候》和《姊妹行》在書寫貞貞和分田命運的時候，運用的都是“出走-歸來-出走”的結構。20世紀40年代貞貞因為不滿于其戀愛對象夏大寶的懦弱，出于對傳統鄉村女性命運的反抗，從父母之家門出走，逃到村里的天主教堂，因為碰上日本侵略者的大掃蕩被抓入軍營，成為隨軍的慰安婦，以后又利用特殊身份為八路軍傳遞情報；身染重病被解救回到家鄉以后，卻很快又發現家鄉已經不再是她的“家鄉”了，中國鄉村濃重的女性貞節觀讓歸來的她回不了“家”，于是，既不接受他人惡意的嘲諷與歧視，也不接納他人善意的同情與悲憫，再一次出走到更遠的地方，到革命圣地延安去尋求新的生活。如果說，貞貞離家出走是出于對自由戀愛的失望，那么半個世紀后的分田的出走卻是出于對愛情的憧憬與向往。分田因為去探望在徐州當兵的未婚夫，與小姐妹水結伴而行從鄉村出走，不幸的是第一次姊妹行卻遭遇人販子，姊妹倆分別被拐賣到窮鄉僻壤給陌生男人做傳宗接代的工具。分田拼盡智慧和力量保住女性貞潔并逃出了囚禁，回到了家鄉，同樣因為中國鄉村的女性貞節觀，歸來的她也在家鄉找不到“家”，于是，勇敢的分田在成功地解救出已經被迫為人母的水之后，再次出走，到現代化大都市探求人生新路，開始了第二次姊妹行。

中國新文學以來“出走-歸來-出走”或者“離去-歸來——再離去”的結構模式大多用來展現知識分子人生心路歷程，表現知識分子痛苦焦灼的精神求索、心靈救贖，如現代文學中魯迅的《故鄉》《孤獨者》《酒樓上》，當代文學中張承志的《綠夜》《黑駿馬》《北方的河》等。“出走-歸來-出走”這種動態結構本身就賦予了人物以主體性，所以五四新文學以來“出走-歸來-出走”的實施者幾乎都是知識者，很少有底層百姓，更不用說那些“被侮辱與被損害”、等待啟蒙與救贖的底層女性。然而，在20世紀40年代丁玲卻讓一個遭受日寇侮辱的鄉村女性作為“出走-歸來-出走”實施者：時隔60多年后，王安憶再次把這種結構模式運用在一個被拐賣的鄉村女性身上。對于剛剛走過花季、懷著對愛情美好想象的青年女性貞貞、分田而言，她們所遭受災難必然是天塌地裂式的，所遭受的摧殘與承受的傷痛無疑是身心俱焚式的，她們成為人們憐憫同情的對象也是非常合乎邏輯的，但是，“出走-歸來-出走”結構的運用，卻讓兩位痛哭悲戚、被動無助的受害者獲得自我主體意識以及自我表達的權力與能力，變成了勇敢的斗士和孤膽英雄。

二、女性命運與傳統貞節觀

丁玲、王安憶改寫了同類題材小說慣用的思路，沒有把敘述重點放在底層婦女被凌辱與被拐賣過程以及所遭受的“觸目驚心”的迫害，而是放在了她們歸來之后所經歷的來自家鄉、親人施加給她們精神上的第二次傷害。第一次傷害已經被現代人所公開譴責與唾棄，因為在現代社會奸淫婦女、買賣人口的非法性以及反人性是不言而喻的，而第二次傷害是隱形的不被公開言說的，且只會發生在女性身上，那就是對女性貞節觀的維護。在父權制社會里，女性的主要價值在于傳宗接代，為了保障男性家族或者宗族血緣的純正性，不論中外，對女性貞操的監督與守護成為社會頭等大事。關于中國古代對貞操與節烈的認識，魯迅在《我之節烈觀》中寫道：“古代的社會，女子多當作男人的物品。或殺或吃，都無不可；男人死后，和他喜歡的寶貝，日用的兵器，一同殉葬，更無不可。后來殉葬的風氣，漸漸改了，守節便也漸漸發生。……由漢至唐也并沒有鼓吹節烈。直到宋朝，那一班‘業儒的才說出‘餓死事小失節事大的話，看見歷史上‘重適兩個字，便大驚小怪起來。此后皇帝換過了幾家，守節思想倒反發達。皇帝要臣子盡忠，男人便愈要女人守節。……到了清朝，儒者真是愈加厲害。”到了明清時期，貞操甚至被視為女性第一生命。單單指向女性的貞節觀不僅由男性推行，而且也被女性內化，那些至今仍然矗立在中國大地、被女性自身及其家族都當作嘉獎而建造的貞節牌坊就是明證。貞操觀與節烈觀是男權社會對女性進行單方面性禁錮的最有力的武器，它剝奪女性對自我身體的支配權，嚴重地束縛了女性生命的張揚，囚禁與戕害了女性的身心。經過近千年文化浸染，貞操觀與節烈觀已經深入中國國民心理結構·之中，幾乎成為民族集體無意識，一場、兩場革命不可能徹底將其從人們的心理意識結構中清除。

在貞貞生存的時代，女性所處的文化環境十分惡劣。在20世紀40年代的解放區，現代啟蒙和革命解放話語剛剛進入中國鄉村，占據中國鄉民頭腦的當然是封建時代的各種道德觀念，貞操觀與節烈觀首當其沖。逃出魔掌而艱難歸來的貞貞本應受家鄉歡迎，得到鄉民與親人的體恤與撫慰。貞貞拖著病痛身體回到家鄉的那天，迎接她的卻是充滿鄙視嘲諷、幸災樂禍的圍觀。不僅那些以雜貨鋪老板為代表的心理陰暗中老年男性把貞貞當作怪物斥之為“破銅爛鐵”，那些備受貞操觀壓抑的中老年婦女竟然也能從貞貞遭受的災難中體會到自己的“崇敬”“圣潔”，在咀嚼、鑒賞貞貞的痛苦中實現了自我崇高化，甚至連貞貞的父母也因為女兒身體的“不潔”而深感到恥辱，無顏見鄉里。“即使是稱贊貞貞行為了不起的村干部和她的戀人也非真正出自內心深處的理解，他們一個是源于強健的男性對弱女子獻身抗日的敬佩之情，一個是出于男性的責任心與英雄氣概。”歷史往前推進了半個多世紀，中國社會已經由半殖民半封建的前現代社會邁入了中國特色的社會主義現代、后現代社會，更加開放、自由性愛觀等也被社會所認可并實踐。但是，封建時代陳腐的貞節觀仍然在一部分頭腦中頑固地存在，中國鄉村女性仍然遭受著這種單向性的貞節觀的迫害。生活在20世紀90年代末的鄉村青年女子分田清醒地認識這一點，所以在被拐賣以后，她拼盡全力要保住自己的貞操。分田的努力居然成功了，她歷盡艱險，終于回到魂牽夢繞的家鄉，回到親人身邊，然而，人們關切的目光不是投射在她悲慘遭遇之上，而是在她的貞操之上。不僅“在村里人欲說還休的表情里面所顧慮的也還是這回事”，她母親躲躲閃閃的目光里探尋也是這件事。分田雖然全身而歸，可再也回不到原來的生活之中，因為擔心分田已經失去貞操，鄉親、父母、未婚夫等已經將分田從他們的生活中剔除了。三個月前分田還是備受寵愛的快樂女孩，三個月后歸來的她成為人們避之不及的陌生人、或觀看熱鬧的“稀罕物”。分田這個愛說愛笑的鄉村女子和她半個世紀前姊妹貞貞一樣，回到家鄉之后，卻又體會到深深的孤獨之感和不能言說之苦。分田去拜訪她昔日的同學，期待這些接受過現代文化教育的同齡人能夠理解她，然而“這時候，分田又成了個稀罕人物，人們都過來看這個‘同學，臉上帶著好奇的渴望的表情。在這一團熱鬧中，分田則感到孤獨了。她能說什么？說什么是人們懂的？”被懷疑“失貞”的分田被家鄉拋棄和隔絕了。

對于那些還堅守著女性貞節觀的家長老說，最大的痛苦不是女兒的失蹤，而是失去貞操的女兒給他們家庭帶來的恥辱。這就是為什么遭遇如此巨大不幸之事的分田和水的家人會流露出羞慚之情，這也是為什么水的父母能夠對他人被拐賣的女兒表示同情，卻對自己被拐賣的女兒水的生死不聞不問。當分田建議水的父母去解救水的時候，水的父親竟然說出“嫁哪里不是嫁？”，水的母親“抹起眼淚，抹了一時，卻是說：那四川女子的孩命苦了。”由于傳統的貞節觀作祟，對貞貞、分田、水這些備受摧殘的女性，她們的鄉民、親人都表現出令人駭然的冷漠，展現人性的殘忍。這種傷害、束縛女性的貞節觀嚴重地扭曲了人性。這些原本善良樸實的鄉民，他們對貞貞、分田造成的第二次傷害并不比強暴、拐賣女性的暴徒、罪犯輕，正是他們排斥、鄙視、冷漠、麻木，讓這些被侮辱被損害的底層女性無法回歸家園，無法進入正常人生軌道。其實，不論歷史還是現實，女性身體之所以常常遭受傷害，與人類歧視女性、物化女性的傳統性別價值觀、道德觀密切相關。正如上文所引用魯迅的話，就是女人被當作男人的物品、財產，而不是活生生、有靈魂、有尊嚴的人，所以他們才會毫無道德負擔地對女人“或殺或吃，都無不可”。如果不徹底改變這種不平等性別意識形態，在任何社會政治體制下、在任何時代里，女人被侮辱、被拐賣的事情隨時隨地都會發生。丁玲、王安憶兩位女作家在相距半個多世紀的時空里，面對強暴女性、拐賣婦女這樣極端傷害女性的事件，不約而同地把批判與抨擊的筆鋒對準父權制的性別意識形態，深入民族集體無意識，從文化心理層面探析與反思人類文明中的這一丑陋現象。

三、女性的救贖之路

貞貞、分田這些被侮辱與被損害的底層婦女，難道一旦受難就得沉淪到底、永無救贖之日？顯然，在傳統封建倫理話語占據霸權地位的時空里，像貞貞、分田這樣失去了或者被認為失去貞節的女性最好的人生結局就是自盡或消失，所以各種傳統話本、演義、民間故事充斥著眾多節婦烈女。“貞貞之所以激起村民的憤怒，一是在于她失身于異族侵略者，這不僅是對個別男性的失節行為，而且是對全體同族男性的侮辱，二是已是‘不潔之身的貞貞在完成了她的政治使命之后拒絕隱遁和消失，甘于自己身體的摧殘并不以此為恥，反而要爭取新的生活。”經過了五四新文化運動“人的解放”的洗禮，這種節婦烈女不時會在現代知識分子筆下作為肯定、贊賞的對象出現，如蕭軍的《八月的鄉村》、孫犁的《荷花淀》，但是，為底層女性搭建的救贖之路也開始出現了。盡管魯迅在《祝福》里對中國知識分子啟蒙、救贖能力發出質疑，在現代啟蒙話語的支持之下，五四時期的中國知識分子，尤其是男性知識分子還是習慣于把自己確定為啟蒙者、拯救者，他們筆下底層婦女大多都是沒有自我言說能力的“他者”、客體、對象。到了革命階級話語占據時代主流的時期，底層婦女憑借革命政黨的力量改變命運，獲得救贖，如《白毛女》。不過，不論是在何種話語之中，絕大多數男作家筆下的底層婦女，她們的救贖都是完全依賴外來力量；在文本之中，底層女性大都沒有自我言說的能力和欲望，沒有自我意識，呈現出“在場”的“不在場”，是一群沉默的“他者”，為啟蒙者、革命者反抗與斗爭的合理性提供證據。

在《我在霞村的時候》和《姊妹行》中，作家為底層婦女提供許多自我言說的空間并賦予她們自我選擇、自我行動的能力。丁玲筆下的貞貞是“有熱情的，有血肉的，有歡樂、有憂愁又有明朗的性格的人”，她身上帶有封建專制時代的沉郁之氣，而王安憶筆下生活在改革開放新時代的分田則更加活潑、大膽、快樂、開朗、澄明。貞貞和分田這兩位身心都遭受難以言說重創的青年女子，在遭遇巨大災難之后都不甘心接受命運的安排，左沖右突地去尋找救贖之路，開啟人生新航程。貞貞沒有像可憐的祥林嫂那樣去訴說自己遭受的痛苦，“沒有想到要博得別人的同情”，在她身上人們感覺不到“她有什么牢騷，或是悲涼的意味”。在大西北寒冷的冬天，貞貞的歸來激起了村民們熱情的好奇心，他們一次又一次地圍聚在一起扮演起魯迅筆下冷漠看客的角色，鑒賞著貞貞的痛苦與掙扎。也正是在這種圍困之中，貞貞這個“灑脫、明朗、愉快”的女子變得“像一個被困的野獸”“像一個復仇的女神”。貞貞拒絕了村民、父母，甚至作品的敘述人——在霞村療養的女作家，都認為是非常難得的人生路徑，即留在村子里與她的戀人夏大寶結婚。貞貞不顧家人的激烈反對與挽留，決定離開家鄉，離開家人，到延安去治病并留在那里學習工作。“我覺得活在不認識的人面前，忙忙碌碌的，比活在有親人的地方好些。”當然，貞貞把未來與新生寄予在革命圣地延安，這種安排顯然透露出延安文藝的主流意識形態話語對貞貞和作家本人的引導，彰顯的是革命時代的政治倫理，這也是許多革命者所期待、為之努力的方向。

新中國成立后，國家意識形態提倡男女平等，為維護女性權益制定了許多法律法規，還設立專門維護婦女利益的婦聯組織。這些法律、組織在很大層面上保護了婦女，為婦女爭取到了合理的權力與利益，但是，這些國家機器并不可能徹底故變、改造人們的陳腐觀念，女性的救贖僅僅依靠法律與組織顯然是不夠的。分田也曾寄希望于婦聯，期冀借助組織的力量讓悔婚的未婚夫承擔起責任，從而也能證明自己的“清白”。婦聯工作人員認真地幫助分田去做她未婚夫的工作，但是，她們并不能說服他，這位掌握現代啟蒙話語的當代軍人竟然以戀愛自由的名義掩蓋了他陳腐的貞節觀，成功地“駁回”婦聯組織的批評，最后婦聯組織只能讓分田吃閉門羹了，一躲了之。在求助他人、組織都無果的情況下，令人驚奇的是，分田居然孑身一人踏上了搭救被拐賣姊妹水的路途。如果說在歸來的初期，那個還在堅持自己身體清白、為自己的貞操辯護的分田，是一個殘存父權文化意識、主體意識匱乏的女性，那么，那個戴上小侄子的遮陽帽，裝扮得像個“俊氣的少年”，沿著被拐賣之路重新行走，孤身去營救小姊妹的分田，就是一個已經拋棄傳統性別規范，擺脫對男性的依賴，具有明晰自我意識，要把命運掌握在自己手中的女人。搭救小姊妹之旅也是分田意識到并開掘自己作為一個獨立的人的巨大能量之旅。在小說文本中，王安憶給予分田充分的敘述時空，展現她的智慧、耐力、毅力。經過與各路人斗智斗勇，分田找到正坐在院子里給孩子喂奶的小姊妹水。

兩人對著呆一會兒，分田叫了聲：“水”，水就哭了。分田到她跟前，蹲下身子，問：“水，過得好不好？”水說：“不好。跟不跟姐走？”分田問。“走！”水將奶頭從毛孩嘴里拔出來，毛孩力氣卻很足，將水的奶頭拉得老長。水掩好衣服，將小孩往地上一張小棉被上一放，站起來就跟分田走。

母愛是女性的一種本能，這是從古到今女性被贊美的原因之一，也有不少底層女性憑借著地母般的母愛拯救他人，也拯救了自己，但是，人們亦必須認識到母愛不應當是一個抽象的話語，它是一個有著歷史與現實內涵的話語，過度贊美母愛、無條件將母愛圣化，也會構成對女性的束縛。“神圣‘母性的偽宗教情緒，把女人想象成奉獻慈愛的發光體，而這個來歷不明的發光體，只有一個出路，那就是死亡，或者說死亡一向構成了‘母親處境的全部，這是獻祭的必然結果。……但獻祭本身充滿了誘惑，這讓‘母性本能帶有主動的意味，挾裹著被毀滅的沖動，女人才能在她嚴重失語的公共領域之外，找到自我的滿足感。”王安憶沒有讓水被母愛牽制住。當水果斷地把奶頭從毛孩嘴里拔出來、跟分田走之時，水不僅終于擺脫被壓抑、囚禁的非人生活，恢復了自由之身，而且意味著水也掙脫了抽象的家、母愛的話語羈絆，自我意識覺醒。分田這一個弱女子、受害者，依靠的是覺醒了的女性主體意識，救贖了自己，也拯救了相同遭遇的姊妹。

王安憶沒有讓分田和水這一對患難與共的姊妹再回鄉村，而是安排了第二次姊妹行。擁有了自由之身和自主意識的姊妹，再次出走，離開鄉村走向城市。這一次姊妹行的目的地不是徐州而是上海。之所以選擇上海，這里顯然有王安憶對女人與城市關系的理解、對上海文化的理解。王安憶認為：“作為一個人造的自然，城市更為適合于女性生存。她們卸下了農業社會對于體魄的苛刻要求，這個嶄新的場所更多地接納了女性的靈巧和智慧。”城市除了生活形態有利于女性生存以外，還在于城市的文化形態。相對于封閉太久的農村，也相對于其他仍然帶有鄉村化痕跡的中小城市，像上海這樣開埠已久，市民文化發達，東西方文化交融，有著包容、開放、多元等特征的高度商業化城市更能包容分田、水，為她們這樣的女性提供生存的空間。當然，城市并一定能夠為分田、水這樣的底層女性帶來好運，當下眾多底層文學所反映的進城女工的悲慘遭遇已經昭示了這一點。小說的結尾是“兩個姊妹淹進人海，兩個姊妹淹進人海，看不見了。”畢竟上海是中國大地上工業化、商業化發展最成熟、最規范的城市，也是男女平等的現代性別文化程度最高的城市。就像半個世紀前，對生活在西北鄉村的貞貞來說，飄蕩著現代革命風尚的延安是她出走的最好去處，半個世紀后，對生活在魯西南鄉村的分田和水來說，開放包容的上海可能也是姊妹行最好的目的地了，進入上海、融入人群。姊妹行，在某種意義上就是女性爭取自主與自由的路途。分田經過自己反思與行動，將它走成了一條女性自我成長之路。從貞貞到分田，這條路走得是那么艱辛。這條路也許永遠沒有完結，漂泊著也許是女人絕望的宿命，但是，女人救贖只有在絕望的反抗與反抗絕望中才有可能完成。

結語

一個是被日本侵略者強暴并強押去做慰安婦，一個是被人販子拐賣到窮鄉僻壤并被逼給陌生男人傳宗接代，這種遭遇即使是在底層婦女的人生磨難中也是非常態、極端化的。面對這樣幾乎能夠徹底摧毀青年女子身心的災難，丁玲和王安憶并沒有刻意去渲染底層婦女的苦難，暴露人類敗類的惡行，而是將思想與情感投注到如何改造不平等的女性生存文化環境，為女性探求自我主體建立和自我救贖之路。新世紀以來底層文學書寫存在著“對苦難無節制地宣泄與控訴、對生活場景表象化地羅列展示，價值判斷的簡單二元對立傾向，對人性探察與拷問的深度嚴重不夠，細致、真切的細節描寫相對匱乏、故事情節和結構安排得生硬或俗套”等傾向。這兩部作品為日益程式化、刻板化的底層婦女敘事提供了另外的可能性。

[本文系教育部2011年度人文社科項目“當代文學中的‘底層想象研究”（項目批準號：11YJC751051）階段性成果。]

（作者單位：濟南大學文學院）

（責任編輯：吳景明）