現(xiàn)代性論域下唯物史觀對(duì)人本主義烏托邦的超越

謝玉亮

(作者謝玉亮系貴州師范大學(xué)教授，法學(xué)博士，主要從事馬克思主義發(fā)展史研究)

一、現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯

在討論現(xiàn)代性問題時(shí)，關(guān)于現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯或內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制是什么，有著很大的爭議:是主體性原則或理性主義，還是資本，這構(gòu)成現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)上的兩條基本路徑。對(duì)這一彼此差異的現(xiàn)代性路徑的分析，揭示了人們現(xiàn)代性自身的問題史。馬克斯·韋伯代表了從理性角度進(jìn)行文化現(xiàn)代性分析的一路。在韋伯看來，18 世紀(jì)以后，宗教和形而上學(xué)的世界觀逐漸瓦解，原先在宗教和形而上學(xué)世界觀中所表現(xiàn)出來的本質(zhì)理性，被分離成三個(gè)自律的領(lǐng)域，即科學(xué)、道德和藝術(shù)。而所謂的現(xiàn)代性正是這一不斷分化的歷史進(jìn)程，現(xiàn)代文化也就是在這一展開過程中逐漸獲得了自身的合法化和自主性，成為一個(gè)有自身獨(dú)立價(jià)值和根據(jù)的領(lǐng)域。因此，他提出把主體性原則稱為“資本主義精神”，認(rèn)為“資本主義的一條首要原則”就是“人竟被賺錢動(dòng)機(jī)所左右，把獲利作為人生的最終目的。……近代資本主義擴(kuò)張的動(dòng)力首先并不是用于資本主義活動(dòng)的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發(fā)展問題”。①馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》，上海:上海三聯(lián)書店1987年版，第37頁。在韋伯的現(xiàn)代性分析中，理性主義在現(xiàn)代性過程中發(fā)揮著巨大作用，理性因此成為韋伯思考現(xiàn)代性問題的核心詞。哈貝馬斯秉承韋伯關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的分化的思想，并把西方社會(huì)和文化的分化與黑格爾提出的主體性原則聯(lián)系起來，認(rèn)為西方社會(huì)和文化的分化就是現(xiàn)代性的展開過程，現(xiàn)代性原則就是主體性原則。所謂主體性原則，在黑格爾看來就是個(gè)人主義、批判權(quán)利、行為自由和唯心哲學(xué)。在現(xiàn)代西方社會(huì)的宗教生活、科學(xué)、道德和藝術(shù)等領(lǐng)域，這一原則得到了體現(xiàn)。概而言之，從理性和主體性來考察現(xiàn)代性問題的路徑對(duì)西方學(xué)界產(chǎn)生了廣泛的影響，20 世紀(jì)西方興起的文化批判思潮，如海德格爾、薩特等人本主義文化批判思潮，法蘭克福學(xué)派等西方人本主義馬克思主義的文化批判，都深受韋伯合理性思想的牽制。

的確，在現(xiàn)代性的多重建構(gòu)中，理性是一個(gè)不可或缺的層面。按照哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)，理性在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生了病變，走上了片面的認(rèn)知—工具化道路，因而對(duì)于工具理性的批判成為現(xiàn)代性反思最重要的一個(gè)方面。韋伯早就預(yù)料到人類在不久的將來會(huì)遭遇這一理性的困境，現(xiàn)代人身不由己地陷入理性化所造設(shè)的“鐵籠”，飽受精神之痛。因而，在解析現(xiàn)代性的內(nèi)在邏輯時(shí)，當(dāng)代西方許多思想家把文化現(xiàn)代性作為基本矛盾的一方加以考慮，這無疑有助于加深對(duì)現(xiàn)代性問題的理解。然而，對(duì)現(xiàn)代性的考察，僅僅從理性和主體性角度著眼于文化現(xiàn)代性的批判分析是不夠的，或者說，這一分析尚未抓到現(xiàn)代性問題的根本癥結(jié)所在。在這個(gè)意義上，馬克思所代表的資本現(xiàn)代性的批判分析仍然占據(jù)著時(shí)代制高點(diǎn)。馬克思從現(xiàn)代性的根基——資本邏輯——入手，通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判完成了這一歷史使命。

馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的對(duì)象是亞當(dāng)·斯密和大衛(wèi)·李嘉圖的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。在馬克思看來，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是資本和現(xiàn)代大生產(chǎn)運(yùn)作的產(chǎn)物，或者說是資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，同時(shí)又為資本主義生產(chǎn)方式提供理論辯護(hù)——把資本的基本形式解釋為社會(huì)生產(chǎn)的自然的和永恒的形式。“既然古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)地反映了作為現(xiàn)代性之根本狀況的資本主義生產(chǎn)方式，那么對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判就是對(duì)資本主義生產(chǎn)方式本身的批判。這種批判就是一種實(shí)踐批判，因?yàn)椋a(chǎn)方式是實(shí)踐的歷史形式和根本方式。”①陳寶:《資本·現(xiàn)代性·人》，合肥:安徽人民出版社2008年版，第150 頁。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實(shí)出發(fā)展開分析，他說:“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動(dòng)生產(chǎn)的不僅是商品，它生產(chǎn)作為商品的勞動(dòng)自身和工人，而且是按它一般生產(chǎn)商品的比例生產(chǎn)的。”②《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第40—41 頁。在資本主義社會(huì)中，商品、資本和勞動(dòng)都成為一種物化了的社會(huì)關(guān)系，成為一種外在于人的自然必然性。“勞動(dòng)對(duì)工人來說是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì);因此，他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第43 頁。這實(shí)際上是資本邏輯支配下的一種強(qiáng)制勞動(dòng)或異化勞動(dòng)。異化勞動(dòng)是對(duì)人性和勞動(dòng)的本性的否定，這種異己性表現(xiàn)在:“只要肉體的強(qiáng)制或其他強(qiáng)制一停止，人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)。”④《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第44 頁。馬克思的分析為我們呈現(xiàn)了現(xiàn)代性的根本問題所在:資本與勞動(dòng)的分離和對(duì)立。這一結(jié)論在《資本論》中得到了更為具體、詳盡、科學(xué)的說明。恩格斯對(duì)此評(píng)價(jià)說:“資本和勞動(dòng)的關(guān)系，是我們?nèi)楷F(xiàn)代社會(huì)體系所圍繞旋轉(zhuǎn)的軸心”①《馬克思恩格斯選集》第2 卷，北京:人民出版社1995年版，第589 頁。。在這一點(diǎn)上，馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判引領(lǐng)我們走向了歷史的深處。

馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判通過對(duì)資本邏輯的分析，向我們真實(shí)再現(xiàn)了人在“非神圣形象”中的自我異化。“在這里，人的發(fā)展采取了物的發(fā)展的形式，人類歷史不再是人本身的歷史，而是資本發(fā)展的歷史”②張一兵、蒙木桂:《神會(huì)馬克思》，北京:中國人民大學(xué)出版社2004年版，第124—125 頁。。造成現(xiàn)代人異化的根源正是資本。要拯救人的自由自覺的生存本性，實(shí)現(xiàn)“人的解放”，關(guān)鍵在于解構(gòu)以資本邏輯為核心的資本主義現(xiàn)代性體系，從而提出了以實(shí)踐原則求解決現(xiàn)代性問題的正確途徑。

當(dāng)今世界的全球化浪潮，正是以資本為邏輯的現(xiàn)代性無限擴(kuò)張的結(jié)果。因此，“就世界范圍來說，現(xiàn)時(shí)代仍是以利潤為本的資本主義時(shí)代。無視資本主義而空談人本主義，這是迄今為止現(xiàn)代性研究的最大敗筆”③王善平:《現(xiàn)代性:資本與理性形而上學(xué)的聯(lián)姻》，載《哲學(xué)研究》2006年第1 期。。現(xiàn)代性的根本邏輯并非主體性和理性主義，而是資本。在現(xiàn)代社會(huì)中，資本正是那個(gè)“普照的光”和“特殊的以太”，是造成現(xiàn)代社會(huì)翻天覆地大變革的力量。吉登斯盡管對(duì)唯物史觀持批評(píng)態(tài)度，但對(duì)資本邏輯的認(rèn)定上，卻又肯定馬克思的指認(rèn)，他說:“我們能夠贊同馬克思的是，在把現(xiàn)代社會(huì)生活從傳統(tǒng)世界的制度方面分離開來的過程中，資本主義的企業(yè)扮演了十分重要的角色。……資本主義的出現(xiàn)，誠如馬克思所言，先于工業(yè)主義的發(fā)展，而且的確為工業(yè)主義的產(chǎn)生提供了許多原動(dòng)力。”④安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性的后果》，上海:譯林出版社2000年版，第50—54 頁。

二、唯物史觀對(duì)人本主義烏托邦的超越

人本主義的理論旨趣過于熱衷于思想觀念或精神內(nèi)在性問題，只看到了認(rèn)識(shí)主體的重要性，卻忽略乃至拋棄了客觀規(guī)律的重要性。事實(shí)上，在資本主義社會(huì)中，理性形而上學(xué)的一切抽象性、意識(shí)形態(tài)的全部虛假性，絕非單純的思想觀念問題，而是現(xiàn)實(shí)生活本身分裂的伴生物。只有真正領(lǐng)會(huì)了唯物史觀的革命性意義，領(lǐng)會(huì)了馬克思從觀念批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論躍遷，資本主義現(xiàn)代性的問題才能得以科學(xué)、合理地解決。事實(shí)上，“在以‘資本’為其生存原則的整個(gè)文明中，馬克思思想的固有而又客觀的本質(zhì)是不可能被撤銷的，它永遠(yuǎn)是這種文明無法徹底地?cái)[脫的‘幽靈’，就像一個(gè)陽光下的物體無法擺脫自己的影子一樣”①俞吾金:《問題域的轉(zhuǎn)換》，北京:人民出版社2007年版，總序第2 頁。。正是在這個(gè)意義上，我們認(rèn)為歷史唯物主義對(duì)現(xiàn)代性批判的原則高度是人本主義烏托邦難以企及的。

(一)實(shí)踐批判意義上的超越

在馬克思看來，一切歷史之謎不應(yīng)只在理論中尋求理解，而要從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)中去解答。問題的關(guān)鍵不是對(duì)人的感性世界進(jìn)行描述和解釋，而是徹底變革現(xiàn)存的人的感性世界，是對(duì)阻礙人的自由和全面發(fā)展的東西的揚(yáng)棄。馬克思非常明確地表達(dá)了自己學(xué)說的實(shí)質(zhì):“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”②《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第75 頁。與形而上學(xué)理論家們僅僅從抽象的人或人性出發(fā)思考人的存在及其命運(yùn)不同，馬克思的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)，始終是在現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐基礎(chǔ)上來考察人之本質(zhì)性生存。因而，對(duì)于異化問題，馬克思訴諸于現(xiàn)實(shí)世界的改變，即在人的現(xiàn)實(shí)感性實(shí)踐活動(dòng)中來完成。人正是通過生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，才使自己成為一種自我創(chuàng)造的主體性存在。“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣，因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”③《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京:人民出版社1960年版，第24 頁。從存在論視閾出發(fā)來理解生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，才能真實(shí)把握人的生存境遇，探尋人的存在方式，解答人的本質(zhì)之謎，尋求人的解放之路。

唯物史觀的優(yōu)越性體現(xiàn)在它是一種以把握真正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)為旨?xì)w的現(xiàn)代性批判，開啟了對(duì)現(xiàn)代世界及其本質(zhì)的具有原則高度的批判性分析。①參見吳曉明:《論馬克思對(duì)現(xiàn)代性的雙重批判》，載《學(xué)術(shù)月刊》2006年第2 期。以“改變世界”為主旨，馬克思創(chuàng)立了唯物主義實(shí)踐哲學(xué)范式。借助于實(shí)踐范式，馬克思徹底打破了內(nèi)在性的藩籬，瓦解了西方近代哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，確立了現(xiàn)實(shí)生活世界的根基，終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)。與馬克思通過實(shí)踐所開辟的存在論有著原則性區(qū)別，存在主義雖然拒斥主客二分的形而上學(xué)思維方式，但最終仍未能逃離形而上學(xué)的藩籬。馬克思把人的異化狀態(tài)置于歷史性的動(dòng)態(tài)語境中和人的實(shí)踐性生成圖景中考察，才科學(xué)地解釋了現(xiàn)實(shí)異化與人的解放的歷史性關(guān)系。正如海德格爾所說，馬克思在體會(huì)到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，而只有在此一度中方有資格與馬克思主義交談。

按照歷史唯物主義原則，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐”②《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京:人民出版社1960年版，第7 頁。，現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)是“歷史的感性活動(dòng)”，離開人的感性的歷史實(shí)踐，即無“世界本身”。“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘的東西都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”③《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第56 頁。馬克思強(qiáng)調(diào)，任何觀念、意識(shí)的產(chǎn)生與消亡取決于人的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)政治文化實(shí)踐活動(dòng)，而不依賴于人的主觀愿望，因此，必須從人的對(duì)象化活動(dòng)中來理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”。“哲學(xué)對(duì)世界的詮釋不是哲學(xué)家空洞的幻想，而是要回到生活中來，立足于實(shí)踐活動(dòng)以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的真理性。如果哲學(xué)僅僅從抽象理性或直觀的、片面的感性原則出發(fā)進(jìn)行純思辨性建構(gòu)，那么，它只能是一種脫離實(shí)際生活的‘世界觀’，對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的異化，它至多只能在抽象人性論立場上，從純理論形態(tài)上進(jìn)行批判。而在馬克思看來，哲學(xué)不是與人的現(xiàn)實(shí)生活無關(guān)的純粹理性的‘建筑術(shù)’，而是源于現(xiàn)實(shí)生活又回歸于現(xiàn)實(shí)生活的非哲學(xué)之哲學(xué)，哲學(xué)之所思是以人的實(shí)踐活動(dòng)為中心的生活世界整體性生成問題。這樣馬克思哲學(xué)摒棄了以往作為‘世界觀’、‘知識(shí)論’的本體論構(gòu)架而轉(zhuǎn)向‘實(shí)踐哲學(xué)’、轉(zhuǎn)向‘生活哲學(xué)’，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)生活、人的本真存在的現(xiàn)實(shí)生成路徑的‘生存論’拷問。”①楊楹等:《馬克思生活哲學(xué)引論》，北京:人民出版社2008年版，第181—182 頁。馬克思對(duì)現(xiàn)代性的批判是立足于存在論的根基處的具有原則高度的批判，擊中了近代以來人類處境的要害和根源，戳穿了近代以來黑格爾哲學(xué)所謂理性的自我意識(shí)的“意向”的神話。

如此，馬克思哲學(xué)的基本問題就從傳統(tǒng)的物質(zhì)與意識(shí)、思維與存在的關(guān)系問題，轉(zhuǎn)變?yōu)閺摹耙讶弧钡氖聦?shí)世界是否可能、又何以可能生成為“應(yīng)然”的價(jià)值世界的關(guān)系問題。馬克思以歷史的、辯證生成的方法論邏輯構(gòu)架來轉(zhuǎn)換這一哲學(xué)主題。“馬克思把理性與價(jià)值的背反與沖突看做是破解資本主義現(xiàn)代性的基本方法，而對(duì)理性與價(jià)值關(guān)系的分析又可以轉(zhuǎn)換為對(duì)于歷史與道德關(guān)系的省察。”②鄒廣文:《馬克思的現(xiàn)代性視野及其當(dāng)代啟示》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第5期。在馬克思看來，必須把德國古典哲學(xué)的最高命題“人是目的本身”置于歷史的、現(xiàn)實(shí)的、生成性的語境中，追問“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”如何以現(xiàn)實(shí)方式而成為“目的”本身?或者說人本真存在的現(xiàn)實(shí)性如何?為此，馬克思訴諸人的感性活動(dòng)，訴諸無產(chǎn)階級(jí)革命以摧毀資本主義異化的生存結(jié)構(gòu)，重構(gòu)新的社會(huì)制度情境，從而為人的解放與自主生成確定了可靠路徑。③人的本真存在不是被懸設(shè)在半空的“應(yīng)然”或先驗(yàn)之“彼岸”，而是在現(xiàn)實(shí)生存境遇中孕育出的一種真實(shí)可能性。馬克思提出，通過無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系的顛覆，從而進(jìn)入共產(chǎn)主義，達(dá)到揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人生存之本真意義。在這一點(diǎn)上，馬克思的實(shí)踐原則、共產(chǎn)主義的構(gòu)想與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判是內(nèi)在統(tǒng)一的。

(二)“世界歷史”意義上的超越

對(duì)馬克思來說，現(xiàn)代性既是最好的東西，又是最壞的東西:一方面，它消滅了封建制度，使生產(chǎn)和生活方式發(fā)生了以往任何社會(huì)階級(jí)或社會(huì)改革方案所無法比擬的革命性變化，帶來了新的產(chǎn)品和技術(shù)，新的通訊與交通方式，一個(gè)新的世界市場和豐富的新關(guān)系與新需求。另一方面，它也產(chǎn)生了新的異化，新的剝削和控制，帶來了循環(huán)不斷的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，這一危機(jī)最終將葬送資本主義的命運(yùn)。可以說，馬克思持有一種辯證的現(xiàn)代性理論，并從現(xiàn)代性的歷史發(fā)展軌跡中預(yù)見了一個(gè)更加美好未來的可能性。①參見道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特:《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，北京:中央編譯出版社2001年版，第286 頁。馬克思正確把握了理性與歷史之間的張力關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)代性的合理理解，從而為人類最終解決現(xiàn)代性難題指出了方向。馬克思對(duì)資本主義現(xiàn)代性所做的辯證分析，是建立在“世界歷史”理論基礎(chǔ)上的，他“在歷史地肯定了現(xiàn)代性為世界歷史的展開、為人的本質(zhì)的自由而全面的發(fā)展創(chuàng)造了條件的同時(shí)，也指出了它所造成的罪惡的殖民統(tǒng)治以及人的本質(zhì)力量的異化”②鄒廣文:《馬克思的現(xiàn)代性視野及其當(dāng)代啟示》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第5期。。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思基于“生產(chǎn)力普遍發(fā)展”和“世界交往普遍發(fā)展”兩個(gè)前提，首次提出社會(huì)主義(共產(chǎn)主義)是世界歷史性事業(yè)的思想，認(rèn)為“無產(chǎn)階級(jí)只有在世界歷史意義上才能存在，就像它的事業(yè)——共產(chǎn)主義一般只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣”③《馬克思恩格斯全集》第3 卷，北京:人民出版社1960年版，第40 頁。。馬克思認(rèn)為，人的全面而自由的發(fā)展首先離不開個(gè)人的解放，而單個(gè)人的解放程度則與歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變程度是一致的。因此，馬克思把人類解放視為世界歷史性的事業(yè)，個(gè)人將從狹隘的地域性走向自由的世界歷史性，而“自由聯(lián)合起來的個(gè)人”建立起的共產(chǎn)主義社會(huì)將是人類的一次重大的歷史性飛躍，“它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)，并且第一次自覺地把一切形成的前提看做是前人的創(chuàng)造，消除這些前提的自發(fā)性，使它們受聯(lián)合起來的個(gè)人的支配”①《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第122 頁。。世界歷史的完成、個(gè)人解放的實(shí)現(xiàn)、共產(chǎn)主義的誕生將在這一刻匯聚成真正的人類歷史的開端。

在馬克思看來，隨著單個(gè)人的活動(dòng)擴(kuò)展為“世界歷史性”的活動(dòng)，人們將日益克服狹隘的“地域性”眼光，將自己的意識(shí)提升到“世界歷史”的水平。共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)有賴于全世界的無產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)者在“世界歷史性”實(shí)踐的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)到自己所擔(dān)負(fù)的“世界歷史性”使命，確立起自覺的階級(jí)使命意識(shí)，從而在世界范圍內(nèi)凝聚成一種階級(jí)的力量。革命的歷史主體在此重新現(xiàn)身。馬克思預(yù)言共產(chǎn)主義社會(huì)將是人類社會(huì)發(fā)展的最終歸宿，這是不可逆轉(zhuǎn)的歷史規(guī)律。人本主義不具備這種宏觀的“世界歷史”視野，在其烏托邦視野中，資本主義的現(xiàn)代性呈現(xiàn)為一種自我生產(chǎn)的、穩(wěn)定的商品生產(chǎn)體系，一種以虛假需求驅(qū)動(dòng)的消費(fèi)體系和不會(huì)遇到任何重大革命性對(duì)抗的政治體系。在這樣一種組織化的資本主義體系下，革命理論失去了它在一個(gè)革命的無產(chǎn)階級(jí)中的歷史基礎(chǔ)，變成了一種烏托邦理想。除了“大拒絕”之類的個(gè)人抵抗之外，他們未能提出任何其他政治策略。

(三)從“必然王國”向“自由王國”的歷史性飛躍

按照馬克思的理解，從原始社會(huì)到資本主義社會(huì)是人類社會(huì)發(fā)展的史前時(shí)期。在這一時(shí)期，人類自身還不可能獲得真正的自由，只能生活在外部客觀力量強(qiáng)制支配的“必然王國”中。在馬克思提出的人類社會(huì)歷史發(fā)展的三大形態(tài)中，第一形態(tài)由于人的自然生產(chǎn)和對(duì)自然界的依賴，自然必然性支配著人的活動(dòng)。在第二形態(tài)中，人從外部的自然必然性的枷鎖中走出來，卻又落入經(jīng)濟(jì)必然性的奴役之下。人類的發(fā)展終極目標(biāo)就是要實(shí)現(xiàn)從“必然王國”向“自由王國”的歷史性飛躍。這一飛躍意味著人類社會(huì)進(jìn)入到第三大社會(huì)形態(tài)。馬克思在《資本論》第3 卷的結(jié)尾，提出了“必然王國”與“自由王國”的論斷，他說:“自由王國只是在由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸。……這個(gè)自然必然性的王國會(huì)隨著人的發(fā)展而擴(kuò)大，因?yàn)樾枰獣?huì)擴(kuò)大;但是，滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大。這個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會(huì)化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。”①《馬克思恩格斯全集》第25 卷，北京:人民出版社1974年版，第925—926 頁。

很顯然，馬克思所講的從“必然王國‘向’自由王國”的飛躍絕不是黑格爾觀念意義上的邏輯演進(jìn)，而是物質(zhì)生產(chǎn)過程客觀發(fā)展的結(jié)果。這里不存在任何來自主觀價(jià)值論的非現(xiàn)實(shí)的“應(yīng)然”因素，完全來自人類主體自身物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐(實(shí)然)的客觀建構(gòu)。這一飛躍主要是生產(chǎn)力發(fā)展創(chuàng)造出來的現(xiàn)實(shí)前提，馬克思從未設(shè)想在經(jīng)濟(jì)文化落后的基礎(chǔ)上，能夠炸毀資本主義進(jìn)入自由王國。他說:“如果我們在現(xiàn)在這樣的社會(huì)中沒有發(fā)現(xiàn)隱蔽地存在著無階級(jí)社會(huì)所必需的物質(zhì)生產(chǎn)條件和與之相適應(yīng)的交往關(guān)系，那么一切炸毀的嘗試都是唐·吉訶德的荒唐行為。”②《馬克思恩格斯全集》第46 卷(上)，北京:人民出版社1979年版，第106 頁。因此，只有在物質(zhì)生產(chǎn)力的一定基礎(chǔ)上才有可能實(shí)現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變，人的自由和全面發(fā)展是以生產(chǎn)力的高度發(fā)展為前提的。

人類要獲得自由全面發(fā)展，首先要獲得自由時(shí)間。在馬克思哲學(xué)中，消除異化、達(dá)致自由和解放，是隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展逐步縮短工作日實(shí)現(xiàn)的。因此，馬克思所展望的，不僅是這一必然王國內(nèi)的自由，更是建立在縮短工作日和豐裕基礎(chǔ)之上的經(jīng)濟(jì)世界本身的揚(yáng)棄。“這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作的縮短是根本條件。”③馬克思:《資本論》第3 卷，北京:人民出版社1975年版，第927 頁。要使個(gè)性得到自由發(fā)展，必須把社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間縮短到最低限度，這樣才能騰出時(shí)間和創(chuàng)造手段，使每個(gè)人都得到自由、全面發(fā)展。在這里，充裕的時(shí)間成了人發(fā)展的空間。有物質(zhì)的豐裕和縮短工作日，才能為揚(yáng)棄勞動(dòng)的社會(huì)分工和進(jìn)行創(chuàng)造性實(shí)踐建立真正的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。每個(gè)人都有可供自我支配的自由時(shí)間來發(fā)展自己，單向度的人將變?yōu)槿姘l(fā)展的人，社會(huì)就開始向自由王國邁進(jìn)了。

古代思想家亞里士多德，把操持閑暇看做全部生活的目的。實(shí)施半天工作日，生產(chǎn)者在半天內(nèi)把勞動(dòng)交由他人支配，另一個(gè)半天便能“操持閑暇”。在馬克思看來，這種閑暇時(shí)間包括“個(gè)人受教育的時(shí)間，發(fā)展智力的時(shí)間，履行社會(huì)職能的時(shí)間，進(jìn)行社交活動(dòng)的時(shí)間，自由運(yùn)用體力和智力的時(shí)間”①《馬克思恩格斯全集》第23 卷，北京:人民出版社1972年版，第294 頁。。馬克思認(rèn)為，在未來社會(huì)，人的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性潛能將得到自由發(fā)展，閑暇和個(gè)性的充分發(fā)展將是財(cái)富的主要源泉。生產(chǎn)者的自主活動(dòng)也不為既定不變的形式所束縛，逐步接近于“有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者。”②《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社1995年版，第85 頁。個(gè)人潛能的充分發(fā)揮，自由而完整的個(gè)性在群眾中的普及，會(huì)進(jìn)一步?jīng)Q定社會(huì)按何種主導(dǎo)方向發(fā)展。實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的主觀條件和客觀條件、倫理基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)有可能相伴而生，不再相互脫節(jié)。未來社會(huì)將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，“每個(gè)人的自由發(fā)展”將會(huì)成為“一切人的自由發(fā)展”的真正條件。一直作為異己力量的客觀規(guī)律將被人們熟練地運(yùn)用，并聽從人們的支配。“只是從這時(shí)起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史;只是從這時(shí)起，由人們使之起作用的社會(huì)原因才大部分并且越來越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國進(jìn)入自由王國的飛躍。”③《馬克思恩格斯選集》第3 卷，北京:人民出版社1995年版，第634 頁。

三、對(duì)中國現(xiàn)代性走向的啟示

對(duì)于當(dāng)下中國而言，現(xiàn)代性仍然是一項(xiàng)未完成的工程。中國作為一個(gè)現(xiàn)代化的后發(fā)國家，在其現(xiàn)代化的曲折進(jìn)程中，一直被現(xiàn)代性問題所困擾。自近代以來，中國被西方的堅(jiān)船利炮強(qiáng)行拖入現(xiàn)代化的進(jìn)程，也就被卷入一個(gè)不斷更新的巨大漩渦之中。在經(jīng)歷了“中體西用”、“滅資興無”的現(xiàn)代化實(shí)驗(yàn)失敗之后，中國開始以改革開放的姿態(tài)融入到目前仍由西方主導(dǎo)的現(xiàn)代性的版圖中來。“激進(jìn)的革命話語和虛假的政治話語消歇，再次響起的‘啟蒙話語’很快轉(zhuǎn)變?yōu)椤母锏脑捳Z’;而隨著市場大潮一起涌來的，卻是‘技術(shù)的話語’、‘欲望的話語’”①張曙光:《現(xiàn)代性論語及其中國話語》，武漢:武漢大學(xué)出版社2011年版，第13 頁。。在各種話語喧囂中，中國的現(xiàn)代化面對(duì)的是一種時(shí)空錯(cuò)位的復(fù)雜局面，前現(xiàn)代的、現(xiàn)代的、后現(xiàn)代的東西交織在一起。因而，在當(dāng)今中國，現(xiàn)代性既是一項(xiàng)正在進(jìn)行而又未竟的事業(yè)，又是一個(gè)需要反思的問題。面對(duì)現(xiàn)代性發(fā)展的復(fù)雜局面，如何建構(gòu)一種適合中國自身的現(xiàn)代性理論成為學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。這樣一種現(xiàn)代性理論，必須立足于中國國情，同時(shí)又要最大限度地克服西方現(xiàn)代性弊端。對(duì)現(xiàn)代性不加批判地?zé)崆閾肀В蚴抢淠刂肛?zé)和拒絕，顯然都是不可取的。

社會(huì)主義的命運(yùn)最終取決于人類能否找到資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)替代性選擇。我們將這一替代性選擇視為一種建基于現(xiàn)實(shí)生活世界根基之上的烏托邦，一種既具有精神感召力又具有現(xiàn)實(shí)性的人類新前景。社會(huì)主義現(xiàn)代化是一個(gè)需要在現(xiàn)實(shí)生活世界實(shí)踐中不斷探索的過程。以往的關(guān)于現(xiàn)代性問題的討論，“無論是文化保守主義取向還是激進(jìn)主義取向，都停留于觀念的層面而沒能觸及中國人的現(xiàn)實(shí)生活世界這一深層根基”②賀來:《現(xiàn)實(shí)生活世界:烏托邦精神的真實(shí)根基》，長春:吉林教育出版社1998年版，第180 頁。。當(dāng)脫離現(xiàn)實(shí)生活去狂熱追求一種超越性價(jià)值理想時(shí)，社會(huì)主義就變?yōu)橐环N馬克思明確反對(duì)的先驗(yàn)原則，社會(huì)主義的幸福世界在這種干癟的先驗(yàn)原則中化為了泡影。經(jīng)歷了痛徹心扉的刺痛之后，我們終于醒悟:社會(huì)主義不在天堂，而在地上。當(dāng)我們義無反顧地走上市場經(jīng)濟(jì)之路時(shí)，歷史的晨光熹微中中國正在發(fā)生著近代以來具有深遠(yuǎn)意義的文化范式和生存模式的重大變化。“它(即市場經(jīng)濟(jì))所代表的市場理性將徹底消除幾千年來中國民眾生活世界與生存模式中所積淀的強(qiáng)大惰性與阻滯，沖刷其自在自發(fā)、自然主義與經(jīng)驗(yàn)主義的思維方式和存在方式，因此，它將成為塑造中國人的現(xiàn)實(shí)生活世界與生存方式最強(qiáng)有力的推動(dòng)力量。”在市場經(jīng)濟(jì)所建構(gòu)起來的現(xiàn)實(shí)生活世界的真實(shí)根基之上，中國社會(huì)開始了從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的全面轉(zhuǎn)型。這一轉(zhuǎn)型并非如一些人所言是在復(fù)辟資本主義，恰恰是在積極探索真正體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的東西。在這一點(diǎn)上，我們超越了新自由主義模式，探索了社會(huì)主義制度下現(xiàn)代性的新模式，開辟了中國特色社會(huì)主義發(fā)展道路。當(dāng)代中國現(xiàn)代性的建構(gòu)正進(jìn)入以人為本的科學(xué)發(fā)展的新階段，也面臨著許多新的挑戰(zhàn)。如何以積極的心態(tài)面對(duì)現(xiàn)代性的危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)，在積極促成現(xiàn)代性成長的同時(shí)，又能應(yīng)對(duì)其所帶來的文化危機(jī)和意義消解，成為亟待解決的問題。